Pasque di sangue 2

Che l'Europa cristiana del Medioevo temesse gli ebrei è un fatto assodato. Forse 
il timore diffuso che tramassero per rapire gli infanti, sottoponendoli a riti crudeli, è 
ancora precedente alla comparsa dello stereotipo dell'omicidio rituale, che riscon- 
triamo a partire dal XII secolo. Credo infatti che vada esaminata seriamente l'ipotesi 
che tale timore sia in qualche modo legato alla tratta degli schiavi, praticata su larga 
scala dagli ebrei dell'Occidente, soprattutto nel IX e nel X secolo, quando il loro ruolo 
in questo commercio sembra essere stato preponderante 399 . 

In questo periodo mercanti ebrei - provenienti dalle città a ridosso o all'interno 
della valle del Rodano, da Verdun, Lione, Arles e Narbona, oltre che da Aquisgrana, la 
capitale dell'impero ai tempi di Luigi il Pio; e in Germania dai centri della valle del 
Reno, da Worms, Magonza e Magdeburgo; in Baviera e in Boemia, da Ratisbona e Praga 
- erano attivi nei principali empori, dove erano messi in vendita gli schiavi (donne, 
bambini, eunuchi), talvolta rapiti dalle loro case. Dall'Europa cristiana la merce uma- 
na veniva avviata verso le terre musulmane di Spagna, dove ve ne era vivace richiesta. 
La castrazione degli schiavi, soprattutto bambini, ne faceva aumentare il prezzo e co- 
stituiva senza dubbio un affare lucroso e profittevole 400 . 

La prima testimonianza, relativa al ratto di infanti da parte dei mercanti ebrei 
attivi nella tratta indirizzata alla Spagna araba, ci [129] viene da una lettera di Ago- 
bardo, che negli anni 816-840 era arcivescovo di Lione. Il prelato francese informava 
della comparsa a Lione di uno schiavo cristiano, fuggito da Cordova, che ventiquattro 
anni prima, quando era bambino, era stato sequestrato da un mercante ebreo lionese 
per essere venduto ai musulmani di Spagna. Suo compagno di fuga era stato un altro 
schiavo cristiano, che aveva subito una sorte simile, essendo stato rapito sei anni pri- 
ma da trafficanti ebrei ad Arles. Gli abitanti di Lione avevano confermato la loro ver- 
sione, aggiungendo che quello stesso anno un altro bambino cristiano era stato porta- 
to via dagli ebrei per essere ridotto in schiavitù. Agobardo concludeva il suo racconto 
con una notazione di carattere generale: questi non erano da considerarsi fatti isolati, 
perché nella pratica di ogni giorno gli ebrei continuavano a procurarsi schiavi cristia- 
ni e, per di più, li sottoponevano «ad infamie tali che sarebbe di per se turpe descri- 
verle» 401 . 

A quali abominevoli operazioni Agobardo alludesse non è detto, ma è probabile 
che, più che alla circoncisione, intendesse riferirsi alla loro castrazione 402 . Liutprando, 
vescovo di Cremona, nel suo Antapodosis, la cui data di composizione è da fissare 
presumibilmente negli anni 958-962, indicava nella città di Verdun il mercato princi- 



399 vedi su questo argomento l'ormai classico studio -di Ch. Verlinden, L'esclavage dans l'Europe medievale, 
Brugge, 1955, voi. I, pp. 702-716. Per una interpretazione riduttiva del ruolo degli ebrei nella tratta degli 
schiavi vedi B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde Occidental (430-1096), Paris, 1960, pp. 18- 
19, 184-211, cui replica lo stesso Verlinden (A propos de la place des juifs dans l'economie de l'Europe 
occidentale au IX e et X e siècles. Agobard de Lyon et l'historiographie arabe, in Storia e storiografia. Miscella- 
nea di studi in onore di E. Dupre-Theseider, Roma, 1974, pp. 21-37). 

400 Cfr. Verlinden, A propos de la place des juifs, cit., pp. 3 2-35. 

401 «Et cum precedens scedula dictata fuisset, supervenit quidam homo fugiens ab Hispanis de Cordoba, qui 
se dicebat furatum fuisse a quodam Judeo Lugduno ante annos XXti IlIIor, parvum adhuc puerum, et vendi- 
tum. Fugisse autem anno presenti cum alio, qui similiter furatus fuerat ab alio Judeo ante annos sex. Cum- 
que huius, qui Lugdunensis fuerat, notos quereremus et inveniremus, dictum est a quibusdam et alios ab 
eodem Judeo furatos, alios vero emptos ac venditos; ab alio quoque Judeo anno presenti alium puerum 
furatum et venditum; qua hora inventum est plures Christianos a Christianis vendi et comparari a Judeis, 
perpetrarique ab eis multa infanda que turpia sunt ad scribendum» (Epistolae Karolini aevi, in «Monumenta 
Germaniae Historica», III, Hannover, 1846, p. 185). Per l'esame di questo testo vedi in particolare B. Blu- 
menkranz ( a cura di) , Les auteurs chrétiens latins au Moyen Age sur les Juifs et le Judaisme, Paris, 1963, pp. 
152-168; Id., Juifs et Chrétiens dans le monde Occidental, cit., pp. 191-195; Verlinden, A propos de la place 
des juifs, cit., pp. 21-25. 

402 p er un'utile discussione su questo tema vedi Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental, 
cit., pp. 194-195, n. 142; Id., Les auteurs chrétiens, cit., p. 163, n. 53. 



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pale in cui si castravano i giovani schiavi destinati ai musulmani di Spagna 403 . Nello 
stesso periodo due fonti arabe, Ibn Haukal e Ibrahim al Qarawi, sottolineavano che la 
maggior parte degli eunuchi proveniente dalla Francia e diretta alla penisola iberica 
era trattata da mercanti ebrei. Altri scrittori arabi indicavano in Lucena, una città a 
maggioranza ebraica, a metà strada tra Cordova e Malaga nel Sud della Spagna, un 
altro importante mercato, dove veniva praticata su larga scala e dagli stessi protagoni- 
sti la castrazione degli infanti cristiani ridotti in schiavitù 404 . 

Dai responsi rabbinici coevi traiamo ulteriori conferme sul ruolo svolto dagli e- 
brei nella tratta di bambini e giovani schiavi e nella loro redditizia trasformazione in 
eunuchi. Da quei testi emerge che chi si occupava di tale commercio era ben consape- 
vole dei rischi che correva, perché, se fosse stato arrestato e trovato in possesso di 
questi schiavi castrati in terre cristiane, avrebbe subito la pena della decapitazione 
per ordine delle autorità locali 405 . Anche il celebre Natronai Gaon dell'accademia rab- 
binica di Sura a metà del IX secolo, era al corrente dei problemi legati al periglioso 
commercio dei giovani eunuchi. 
[130] 

(Mercanti) ebrei sono entrati (in un porto o una città), conducendo con se 
schiavi e bambini castrati [ebr.: serisim ketannim]. Quando le autorità locali 
li hanno sequestrati, allora le hanno corrotte con il loro denaro, riducendole 
a più miti consigli, e la merce è stata loro restituita, almeno in parte 406 . 
Comunque si voglia interpretare il significato e la portata della presenza ebraica 
nella tratta degli schiavi e nella loro castrazione, è un fatto che nei paesi dell'Europa 
occidentale, soprattutto in Francia e Germania, da cui proveniva e dove operava la 
maggior parte di questi mercanti, la paura che bambini cristiani potessero essere rapi- 
ti e venduti doveva essere assai diffusa e radicata. Personalità del clero la alimentava- 
no e le conferivano connotazioni religiose in senso antigiudaico, non tenendo voluta- 
mente conto del fatto che la schiavitù era un commercio non ancora moralmente de- 
legittimato e come tale ampiamente tollerato nella realtà economica del periodo. D'al- 
tra parte il ratto di bambini e la loro castrazione, spesso inevitabilmente confusa con 
la circoncisione, non meno temuta e aborrita, non potevano non insinuare nell'incon- 
scio collettivo dell'Europa cristiana, nelle terre francesi e tedesche, angosce e paure, 
che si sarebbero sedimentate nel tempo e in seguito avrebbero avuto modo di concre- 
tizzarsi, in una varietà di forme e più o meno negli stessi luoghi, nell'accusa di omici- 
dio rituale. 

Nel calendario ebraico Pesach, la Pasqua, è preceduta di un mese dalla festa di 
Purim, che celebra la miracolosa salvezza del popolo ebraico nella Persia del re Assue- 
ro (Serse I, 519-465) dalla minaccia di sterminio, legata alle trame del perfido mini- 
stro Aman. Il libro di Ester, che ripercorre quelle vicende cariche di tensione esaltan- 
do la funzione salvifica dell'eroina biblica e di Mardocheo, suo zio e mentore, si con- 
clude con l'impiccagione di Aman e dei suoi figli, e con la benefica strage dei nemici 
di Israele. Così presentava il Purim Leon da Modena nei suoi Riti, sottolineandone le 
celebrazioni carnevalesche e le opulenze conviviali, dove freni e inibizioni erano peri- 
colosamente allentati. 



403 «Carzimasium autem greci vocant amputatis virilibus et virga puerum quod Virdunenses mercatores ob 
immensum lucrum facere et in Hispaniam ducere solent» (cit. in Verlinden, A propos de la place des juifs, 
cit.,p. 33). 

404 Sulle fonti arabe che attestano il ruolo dei mercanti ebrei nella tratta degli eunuchi cfr. Verlinden, 
L'esclavage dans l'Europe medievale, cit., p. 716; Id., A propos de la place des juifs, cit., p. 22. 

405 Sui responsi rabbinici relativi al commercio dei giovani schiavi castrati e sul ruolo di Lucena come centro 
per la castrazione vedi A. Assaf, Slavery and the Slave-Trade among the Jews during the Middle Ages (from 
the Jewish Sources), in «Sion», IV (1939), pp. 91-125 (in ebr.); E. Ashtor, A History of the Jews in Moslem 
Spain, Jerusalem, 1977, voi. I, pp. 186-189 (in ebr.). 

406 II testo di Natronai Gaon è riportato in Assaf, Slavery and the Slave-Trade, cit., pp. 100-101. 



Alli 14 di Adar, che è di Marzo, è la festa del Purim, per memoria di quanto 
si legge nel libro di Ester, che campò il popolo d'Israel da esser tutto ester- 
minato per machinatione di Aman, et egli e figlioli furono appiccati [...]. 
Doppo l'ordinarie orationi, con reccordar solo lo scampo havuto all'hora da 
morte, si legge tutta la Historia o libro d'Ester, qual tengono scritto in Per- 
gamina in volume come il Pentateuco, e chiamano meghillah, cioè volume. E 
alcuni sentendo nominare il nome di Aman, [131] battono in segno di male- 
dirlo [...] Si fanno molte allegrezze, feste e conviti [...] ogn'uno si sforza a far 
un pasto lauto il più che può e mangiar e bere più del solito, poi gl'amici 
vanno a trovarsi l'un l'altro, facendosi ricevimenti e feste e bagordi 407 . 
Per una serie di motivi, non ultimo quello della sua non infrequente prossimità 
con la Settimana Santa, Purim, chiamata anche «la festa delle sorti», era venuta assu- 
mendo nel tempo connotazioni apertamente anticristiane e le sue celebrazioni erano 
divenute suggestive in questo senso, nella forma e nella sostanza, talvolta in maniera 
audace e scoperta. Aman, equiparato all'altro arcinemico biblico Amalek (Deut. 25, 
17-19), il cui ricordo andava obbligatoriamente cancellato dalla faccia della terra, di- 
veniva a sua volta Gesù, il falso Messia, i cui empi seguaci minacciavano nuovamente 
di sterminio il popolo eletto 408 . 

Del resto Aman era morto appeso come sarebbe finito Gesù, e non mancavano 
convincenti esegesi a rafforzare il paragone. Sia nella traduzione greca della Septua- 
ginta che in Flavio Giuseppe (Ant. Jud. XI, 267, 280) la forca di Aman era interpretata 
come croce e l'esecuzione del truculento ministro di re Assuero si presentava in effetti 
come una vera e propria crocifissione. L'equazione che apparentava Amalek ad Aman 
e a Cristo era di lapalissiana evidenza. Aman, che nel testo biblico è detto talui, «l'ap- 
peso», si confondeva con colui che nei testi ebraici anticristiani era il Talui per anto- 
nomasia, il Cristo crocifisso 409 . 

Come abbiamo visto, nella primavera del 1488 si svolgeva a Milano il clamoroso 
processo agli esponenti delle comunità ashkenazite dell'Italia settentrionale, accusati 
di vilipendio alla religione cristiana. Agli inquisitori, che domandavano con quale no- 
me gli ebrei usassero appellare Gesù di Nazareth, Salomone da Como, uno degli impu- 
tati, rispondeva senza esitazioni: «Tra noi lo chiamiamo Ossoays ("quell'uomo", dall'e- 
braico oto' ha-ish, nella pronuncia tedesca) oppure Talui ("l'appeso", "il crocifisso"), 
mentre se parliamo con i cristiani siamo soliti chiamarlo Cristo» 410 . Non sorprende che 
in un testo dello scrittore del V secolo Evagrio, l'ebreo Simone, in disputa con il cri- 



407 Leon da Modena, Historia de' riti hebraici, Venezia, Gio. Calleoni, 1638, pp. 80-81. 

408 II primo ad avere collegato la nascita dello stereotipo cristiano dell'omicidio rituale alla festa di Purim e 
all'impiccagione/crocifissione di Aman/Gesù è stato Cecil Roth in un ormai classico studio (C. Roth, Feast of 
Purim and the Origins of the Flood Accusations, in «Speculum», Vili, 1933, pp. 520-526). Sulle sue orme si 
sono mossi recentemente Elliot Horowitz e Gerd Mentgen, aggiungendo ulteriori documenti attestanti feno- 
meni di violenza anticristiana durante le celebrazioni del Purim (cfr. E. Horowitz, And It Was Reversed. Jews 
and their Enemies in the Festivities of Purim, in «Zion», LIX, 1994, pp. 129-168, in ebr.; Id., The Rite to Be 
Reckless. On the Perpetration and Interpretation of Purim Violence, in «Poetics Today», XV, 1994, pp. 9-54; 
G. Mentgen, The Origins of the Blood Libel, in «Zion», LIX, 1994, pp. 341-349; Id., Uber den Ursprung der 
Ritualmordfabel, in «Aschkenas», IV, 1994, pp. 405-416). Sullo status quaestionis vedi la precisa sintesi di 
I.J. Yuval, «Two Nations in Your Womb». Perceptions of Jews and Christians, Tel Aviv, 2000, pp. 179-181 (in 
ebr.), e la recente stimolante monografia di E. Horowitz, Reckless Rites. Purim and the Legacy of Jewish 
Violence, Princeton (N.J.), 2006. 

409 vedi sull'argomento T.C.G. Thornton, The Crucifixion of Haman and the Scandal of the Cross, in «Journal 
of Theological Studies», XXXVII (1986), pp. 419-426; A. Damasceni, Croce, maledizione e redenzione. Un'eco 
di Purim in Calati 3, 13, in «Henoch», XXIII (2001), pp. 227-241. 

410 «Quomodo (judaei) vocant Iesum de Nazaret quem adorant christiani? [...] Dicit quod (inter se) vocant 
Ossoays et Talui et quando locunt cum christianis vocant Christo» (cfr. A. Antoniazzi Villa, Un processo 
contro gli ebrei nella Milano del 1488, Milano, 1986, p. 111). 



Pasqua di sangue 

stiano Teofilo, paragonasse «la maledetta e vituperevole passione di Cristo» alla croci- 
fissione di Aman 411 . 

Secondo il grande antropologo inglese James George Frazer, [132] Cristo moriva 
mentre rappresentava Aman (il dio morente) in un dramma di Purim nel quale (Gesù) 
Barabba, il doppio di Gesù di Nazareth, aveva recitato la parte di Mardocheo (il dio 
che risorge). Nel modello del dio che muore e rinasce, comune a tutto il Vicino Orien- 
te, Aman rappresenterebbe la morte e Mardocheo la vita, mentre la celebrazione del 
Purim costituirebbe il rituale ebraico di morte e resurrezione. Muovendo da questa 
considerazione, si ipotizzerebbe che in passato gli ebrei, al culmine della festa, avesse- 
ro il costume di mettere a morte un uomo in carne e ossa, e che Gesù fosse stato croci- 
fisso in questo contesto, rappresentando il tragico ministro di Assuero e arcinemico di 
Israele 412 . Non mancano le testimonianze della celebrazione di riti, nell'ambito del 
carnevale di Purim, rivolti a vilipendere e oltraggiare l'immagine di Aman, ricostruita 
nelle sembianze di Cristo appeso alla croce. Prima l'imperatore Onorio (384-423) e, 
sulle sue orme, Teodosio II (401-450), vietavano agli ebrei nelle province dell'impero 
di dare alle fiamme l'effige di Aman crocifisso in vilipendio alla religione cristiana. 
Probabilmente da ricollegarsi ai divieti precedenti è la notizia, riferita dal tardo croni- 
sta Agapio e risalente agli anni 404-407, sotto Teodosio II, che alcuni ebrei di Ales- 
sandria, costretti con la forza a battezzarsi, si sarebbero ribellati, dando vita a una 
clamorosa protesta, che almeno ai loro occhi possedeva il fascino di una certa origina- 
lità. Avrebbero preso un'immagine di Cristo crocifiggendola, per poi investire di insul- 
ti tutti i cristiani, schernendoli con le parole: «Questo è il vostro messia?» 413 . Non si 
può affatto escludere che l'episodio si collochi nell'ambito delle celebrazioni ebraiche 
del Purim. 

Prima del 1027, a Bisanzio si richiedeva che gli ebrei battezzati maledicessero i 
loro ex correligionari «che celebrano la festa di Mardocheo, crocifiggendo Aman ad 
una trave di legno, fatta a croce, per poi incendiarla, accompagnando il turpe rito con 
un torrente di improperi rivolti ai fedeli in Cristo». Ancora agli inizi del XIII secolo 
Arnoldo, priore del monastero di Lubecca, censurava con aspri termini il malvezzo 
degli ebrei «di crocifiggere ogni anno la figura del Redentore, facendola oggetto di 
invereconde burle» 414 . 

Anche i testi ebraici non sono avari di informazioni a riguardo. Nel dizionario 
talmudico Arukh, composto dal rabbino Natan b. Yehiel da Roma nella seconda metà 
dell'XI secolo, veniva riferito il costume degli ebrei di Babilonia di celebrare in manie- 
ra particolare la festa di Purim. 

È uso tra gli ebrei di Babilonia e nel resto del mondo intero che i ragazzi si 
facciano dei fantocci nelle sembianze di Aman e li appendano [133] sui tetti 
delle case quattro o cinque giorni (prima della festa). Nei giorni di Purim 
preparano poi un falò e vi gettano dentro quelle immagini, mentre se ne 
stanno tutti intorno a cantare canzone 415 . 



411 L'espressione usata nel testo è «maledicta et ludibriosa passio» (cfr. Damasceni, Croce, maledizione e 
redenzione, cit.). 

412 Cfr. J.G. Frazer, The Golden Bough, London, 1913, IX, pp. 359-368, 392-407 (si veda la trad. it. Il ramo 
d'oro. Studio sulla magia e la religione, Torino, 1991). 

413 Cfr. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, cit., p. 234. 

414 Cfr. H. Schreckenberg, Die christlichen «Adversus Judaeos» Texte und ihr literarisches und historisches 
Umfeld, Frankfurt a. M.-Bern, 1982, p. 543; Mentgen, The Origins of the Blood Libel, cit., pp. 341-343. In 
quest'ultimo saggio si sottolinea il collegamento tra Purim, detto «da festa delle sorti», e la data in cui si 
sarebbe svolta la lotteria annuale delle comunità ebraiche per stabilire il luogo in cui eseguire l'omicidio 
rituale di turno (Norwich, Valréas ecc.). 

415 Natan b. Yechiel, Arukh, Pesaro, G. Soncino, 1517, ce. 162v-163r (s.v. shwwr). Vedi inoltre Shoshanat ha- 
'amaqim. 'Emeq ha-Purim. Ozar minhagim we-hanhagot le-chag Purim («Tesoro di riti e costumanze della 
festa di Purim»), Jerusalem, 2000, pp. 111-112. 



Altrove si trattava di riti culinari, simbolicamente cannibalici. I fantocci con 
l'immagine di Aman-Cristo erano di pasta dolce e venivano a distruzione, consumati 
avidamente da giovani e bambini nei giorni del carnevale 416 . 

Nel corso del Medioevo a conquistare il primato assoluto nei sontuosi banchetti 
di Purìm era un biscotto tipico, che ancora una volta aveva come bersaglio gastrono- 
mico la patetica figura di Aman. Le cosiddette «orecchie di Aman» (ozne' Aman), pre- 
sentate in una varietà di versioni secondo le diverse tradizioni delle comunità ebrai- 
che, conquistavano una posizione di tutto rilievo nella mensa di Purìm. In Italia erano 
strisce di pasta sfoglia a forma d'orecchio d'asino, fritte nell'olio di oliva e spolverate 
di zucchero, e si presentavano in tutto simili ai cenci toscani e alle frappe romane 
preparate in tempo di carnevale. Presso gli ebrei orientali e del Nord Africa la pasta 
sfoglia era arrotolata e coperta di miele e semi di sesamo 417 . 

Gli ashkenaziti italiani non gradivano molto il sapore troppo mediterraneo di 
questi biscotti, che chiamavano con disprezzo gatahim frìt, cioè «preti (lett. «gente 
con la chierica») frìtti», confermando il detestabile rapporto che stabilivano tra Aman, 
l'acerrimo nemico di Israele, e il prepotente cristianesimo con i suoi sacerdoti. La loro 
versione delle «orecchie», chiamata Haman-taschen o «tasche di Aman», era più elabo- 
rata. Si trattava di un grosso tortello di pasta all'uovo a forma triangolare, riempito 
con una mistura dolce e di color bruno a base di semi di papavero 418 . Non sorprende 
più di tanto che ancora in epoca relativamente recente non mancassero in Germania i 
sostenitori della tesi, curiosa anche se poco originale, che gli ebrei ashkenaziti imbot- 
tissero le loro Haman-taschen con il sangue coagulato di putti cristiani da loro marti- 
rizzati 419 . Dalle loro cattedre universitarie, soprattutto nei paesi arabi, moderni anti- 
semiti raccolgono e diffondono oggi questa favola cannibalesca, facendola oggetto di 
ridicole ricerche pseudostoriche 420 . 

Tornando secoli indietro, dobbiamo notare, sulle orme del Frazer, che non sem- 
pre il rituale del Purìm si concludeva con l'incruenta impiccagione di un fantoccio 
dalle sembianze di Aman. Talvolta a farne le spese era un cristiano in carne e ossa, 
[134] crocifisso davvero nel corso delle sfrenate ribotte del carnevale ebraico. Una 
delle fonti cui possiamo attingere a riguardo è Socrate Scolastico, storico della Chiesa 
del V secolo, che nella sua Historia Ecclesiastica (VII, 16) riferisce di un fatto accaduto 
nel 415 a Inmestar, vicino ad Antiochia, in Siria 421 . Gli ebrei locali, impegnati in goz- 
zoviglie e giochi intemperanti per festeggiare il Purìm, dopo essersi ubriacati a dovere, 
secondo le prescrizioni del rito che prevedevano si dovesse ingollare tanto vino da 
non distinguere più il perfido Aman dall'ottimo Mardocheo, 



416 L'uso è riportato negli scritti ritualistici del rabbino Chaim Palagi, Mo'ed le-chol chay («Un tempo stabili- 
to per ogni vivente»)?, Smirne, B.Z. Roditi, 1861, e. 243rv. 

417 Vedi quanto ho scritto in proposito nel mio Mangiare alla giudia. La cucina ebraica in Italia dal Rinasci- 
mento all'età moderna, Bologna, 2000, pp. 166-167. 

418 Cfr. ibidem, p. 166. Sulle Haman-taschen in particolare vedi N.S. Doniach, Purìm or the Feast of Esther. 
An Historical Study, Philaddphia (Pa.), 1933, p. 103. 

419 II riferimento si trova in J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, Philadelphia (Pa.), 1961, p. 154, n. 43. 

420 p er f are un esempio, nel quotidiano saudita «AI-Ryad» del 13 marzo 2002 compariva un articolo sulla 
festa ebraica di Purìm, dovuto alla penna di uno zelante professore dell'università che porta il nome di re 
Feysal. Lo storico Umaya Ahmed Al-Jalahama sosteneva nel suo scritto che per preparare i loro dolci, chia- 
mati «orecchie di Aman», gli ebrei hanno la necessità di provvedersi del sangue coagulato, in grumi o in 
polvere di un bambino cristiano, oppure musulmano. Come si vede è questa un'aggiunta tanto ardita quan- 
to antistorica, che tuttavia appare pienamente comprensibile, considerati gli scopi che l'autore si prefiggeva 
nel suo saggio e il pubblico cui intendeva rivolgersi. 

421 p er j a descrizione e la valutazione del testo di Socrate relativo ai fatti di Inmestar vedi tra gli altri Strack, 
The Jew and Human Sacrifice, cit., p. 176; J. Juster, Les Juifs dans l'Empire romain: leur condition juridique, 
économique et sociale, Paris, 1914, voi. II, p. 204; Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, 
cit., p. 234; Trachtenberg, The Devil and the Jews, cit., pp. 127-128; Blumenkranz (a cura di), Les auteurs 
chrétiens, cit., p. 58; M. Simon, Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l'Empire 
romain (135-425), Paris, 1964, p. 160. 



Pasqua di sangue 

presero a deridere i cristiani e Cristo stesso nelle loro bravate; si fecero bur- 
la della croce e di quanti confidavano nel crocifisso, mettendo in pratica il 
seguente scherzo. Presero un bambino cristiano, lo legarono ad una croce e 
ve lo impiccarono. Inizialmente lo fecero oggetto di scherzi e lazzi; poi, dopo 
qualche tempo, persero il controllo di se stessi e lo maltrattarono a tal pun- 
to che finirono per ucciderlo. 
Il racconto, che non registrava alcun miracolo avvenuto sulle reliquie dell'infan- 
te martirizzato, sembra possedere tutti i crismi della veridicità. Del resto, come ab- 
biamo notato in precedenza, c'è chi ha visto nelle smodate celebrazioni di Purim, ac- 
compagnate da offese e violenze anticristiane, il nocciolo da cui si sarebbe sviluppata 
nel Medioevo la credenza negli omicidi ebraici d'infanti cristiani, come parte integran- 
te di un rituale incentrato nella festa di Pesach, vista come ideale proseguimento di 
quella di Purim 422 . 

Il caso di Inmestar non era isolato. Una fonte ebraica, le memorie del rabbino E- 
fraim di Bonn, ci porta in Francia, a Brie-Comte-Robert, nel 1191 o 1192 423 . Un fami- 
glio della duchessa di Champagne si era reso colpevole dell'assassinio di un ebreo ed 
era detenuto in prigione per quel reato. Gli altri ebrei di quel villaggio decidevano di 
riscattare con il loro denaro il prigioniero e di giustiziarlo nella festa di Purim, impic- 
candolo 424 . 

Un perfido cristiano aveva ammazzato un ebreo nella città di Brie, che si 
trova in Francia. Allora gli altri ebrei, suoi parenti, si recarono dalla signora 
di quella terra (la duchessa di Champagne) e la implorarono (di consegnare 
loro) l'omicida, che era un servente del re di Francia. La corruppero quindi 
con il loro denaro per poter crocifiggere 425 l'assassino. E lo crocifissero nella 
giornata di Purim 426 . 
La vendetta, pretesa ad alta voce dai cristiani di Brie capeggiati da Filippo II Au- 
gusto, re di Francia (1165-1223), non si fece [135] attendere. L'intera comunità ebrai- 



422 L'ipotetica derivazione dello stereotipo dell'accusa del sangue a Pesach dai comportamenti ebraici a 
Purim, sostenuta da Roth (cfr. Roth, Feast of Purim, cit., p. 521: «It would not nave been altogether unnatu- 
ral had the coarser spirits among the Jews themselves introducted into the proceedings a spirit of mockery 
of the [Christian] religion») e dai molti che lo hanno seguito, tra cui recentemente Miri Rubin, con riferi- 
mento all'accusa di profanazione dell'ostia (cfr. M. Rubin, Gentile Tales. The Narrative Assault on Late Me- 
dieval Jews, New Haven, Conn., 1999, p. 87: «That Jews, roused by festivity and fellowship, may have pla- 
yed about, even played a practical joke on their neighbours and their beliefs is ali too believable»), è re- 
spinta con sdegnosa sicumera da Langmuir. La faccenda dell'omicidio rituale, in entrambe le sue varianti 
della crocifissione e del consumo del sangue, sarebbe una brillante creazione tutta cristiana, ecclesiastica e 
medievale. Gli storici, e in particolare gli ebrei, che vorrebbero collegarla a comportamenti ebraici reali, 
magari malinterpretati, sarebbero intenzionalmente in errore perché timorosi di affrontare apertamente la 
storiografia cristiana, incapaci di comprendere il potere dell'irrazionale nella mente umana o, peggio, per- 
ché obnubilati dalla velleitaria presunzione che gli ebrei svolgano un ruolo di qualche peso nella storia (cfr. 
G.L. Langmuir, Toward a Dehnition of Antisemitism, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990, pp. 290-296: 
«Whether because they were insensitive to the power of irrationality, reluctant to attack Christian historio- 
graphy too openly, or concerned to attribute an active role in history to Jews, they were predisposed to 
believe that something Jews had done - however misinterpreted by Christians - must have been a major 
cause of the change [...] exuberant Jewish conduct at Purim cannot be used to explain the accusation»). 

423 II borgo in questione è Brie-Comte-Robert nell'Ile-de-France, come dimostrato nei lavori di William e 
Jordan e Shim'on Schwarzfuchs, di cui alla nota seguente, e non Bray-sur-Seine, come ritenuto dalla mag- 
gioranza degli studiosi in precedenza. 

424 L'episodio è affrontato, oltre che nei lavori già citati di Roth, Horowitz e Trachtenberg, da W.C. Jordan, 
The French Monarchy and the Jews. From Philip Augustus to the Last Capetians, Philaddphia (Pa.), 1989, 
pp. 36, 270-271; Id., Jews, Regalian Rights and the Constitution in Medieval Trance, in «AJS Review», XXIII 
(1998), pp. 1-16; Sh. Schwarzfuchs, A History of the Jews in Medieval Trance, Tel Aviv, 2001, pp. 155-156 
(inebr.). 

425 II testo usa qui il verbo talah (li-tlot, wa-yitlu) che, come abbiamo visto, può tradursi indifferentemente 
come «impiccare» o «crocifiggere». 

426 La citazione è tratta dal Sefer Zechirah di Tfraim di Bonn. Cfr. AM. Haberman (a cura di), Sefer ghezerot 
Ashkenaz we-Zarfat («Libro delle persecuzioni in Germania e in Francia»), Jerusalem, 1971, p. 128. 



ca della città in età adulta, che raggiungeva un'ottantina di anime, venne processata e 
condannata alle fiamme del rogo («persone per bene, ricche e influenti, in parte rab- 
bini di fama e gente di cultura, che si rifiutarono di insozzarsi [nelle acque battesima- 
li] e di tradire il Dio unico, furono arse vive proclamando l'unità del Creatore»). I 
bambini, giudei e circoncisi, erano trascinati in massa al fonte battesimale per esser 
fatti cristiani. Nessuna festa di Purìm si era mai conclusa in maniera più atroce per gli 
ebrei, capovolgendo e vanificando i salvifici e beneauguranti significati del racconto 
biblico di Ester e Mardocheo. 

La parodia blasfema della passione di Cristo portava talvolta alle conseguenze 
più tragiche. Ma ciò non sempre valeva a scoraggiare gli animi e a raffrenare gli spiriti 
più fanatici ed esaltati. I cristiani poi non andavano troppo per il sottile, non avendo 
certo bisogno di scuse e pretesti di sorta per operare massacri indiscriminati di ebrei 
o per tuffare a forza i loro figli nelle benefiche acque del battesimo. La spirale della 
violenza, fatte le debite distinzioni tra poteri e dimensioni delle due società a confron- 
to, non aveva modo ne occasioni per estinguersi. Il serpente si mordeva la coda, la- 
sciando sul terreno la sua impronta di sangue. Ognuno era in un certo senso vittima 
di se stesso, non lo sapeva o non se ne accorgeva. 

Per fare qualche esempio, il 7 febbraio 1323, qualche giorno prima della festa di 
Purìm, un ebreo del Ducato di Spoleto era condannato per avere percosso e insultato 
la croce 427 . Il 28 febbraio del 1504, proprio in concomitanza con il carnevale di Aman 
ed Ester, un mendicante di Bevagna accusava gli ebrei del luogo, trasformati in spiriti 
maligni, di averlo crudelmente crocifisso 428 . Era ancora nei giorni di Purìm, nel feb- 
braio del 1444, che gli ebrei di Vigone, in Piemonte, erano accusati di avere fatto finta 
di scannare per burla un'immagine di Cristo crocifisso 429 ; è sempre nel mese di feb- 
braio, questa volta del 1471, che un ebreo di Gubbio si faceva parte diligente per «ra- 
spare» dal muro esterno della sua casa l'immagine della Vergine Maria 430 . 

Da Purìm ci si spostava a Pesach, ma la musica non cambiava in quel mese di 
fuoco, anche senza che fosse strettamente necessario il ricorso alle letali e cruente 
insidie ai pargoli cristiani da una parte, e dall'altra alle lapidazioni in massa degli e- 
brei e delle loro case nel corso delle «sassaiole sante». Il 21 marzo 1456 un ebreo di 
Lodi faceva il suo ingresso all'imbrunire nella cattedrale di San Lorenzo con la spada 
sguainata. Senza frapporre indugi si dirigeva verso l'altare maggiore, dove campeg- 
giava l'immagine del Cristo [136] crocifisso, con l'evidente intenzione di farla a pezzi. 
La sua sorte era segnata. L'ebreo era linciato nel tripudio della folla festante e vendet- 
ta era compiuta. Il 21 marzo 1456 corrispondeva al 15 del mese di Nissan dell'anno 
ebraico 5216 e al primo giorno di Pesach. Così riferiva i fatti il castellano di Lodi al 
duca di Milano: 

In la cita de Lodi carissima a di 21 a hore 17 del mese presente [marzo], se- 
condo che se dice, se ritrovato uno judeyo ala glesia de Santo Laurentio con 
una spada in mano per volere taliare lo crucifisio de Cristo et per questo ca- 
so s'è levata tuta la terra a remore et sono corsi ala casa delo judeo [...] et 
hano morto lo predicto judeo et strasinato per la tera 431 . 



427 Manuele da Visso era accusato e condannato «super eo quod dicebatur dixisse et fecisse aliqua illicita de 
Cruce» (cfr. A Toaff, The Jews in Umbria. I: 1245-1435, Leiden, 1993, pp. 76-77). 

428 «Quod omnia eius bracchia et etiam genua sibi dicti spiritus aperuissent et devastassent cum quibusdam 
stecchis» (cfr. A. Toaff, The Jews in Umbria. T. II: 1484-1736, Leiden, 1994, pp. 1116-1118; Id., Il vino e la 
carne, Bologna, 1989, pp. 171-172). 

429 Gli ebrei imputati erano ritenuti colpevoli «de jugulatione Christi in formam crucifixi» (cfr. R. Segre, Jews 
in Piedmont, Jerusalem, 1986, voi. I, pp. 171-172). 

430 Cfr. M. Luzzati, Ebrei, chiesa locale, principi e popolo. Due episodi di distruzione di immagini sacre alla 
fine del Quattrocento, in «Quaderni Storici», XXII (1983), n. 54, pp. 847-877; Toaff, Il vino e la carne, cit., 
pp. 156-158. 

431 Cfr. Sh. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, Jerusalem, 1982, voi. I, pp. 199-200. 



Pasqua di sangue 

Nella prima età moderna i festeggiamenti carnevaleschi del Purìm finivano col 
perdere quelle punte di aggressività e violenza che ne erano state le caratteristiche 
nell'antichità e nel primo Medioevo, pur non rinunciando alle valenze chiaramente 
anticristiane che per tradizione li caratterizzavano. Così scriveva Giulio Morosini, 
chiamato Shemuel Nahmias a Venezia quand'era ancora ebreo, in passato discepolo 
tutt'altro che sprovveduto di Leon da Modena. 

Nel leggerla [la meghillah di Ester], quando si nomina Aman i ragazzi con un 
martello o bastone battono a tutta forza sopra i banchi della Sinagoga in se- 
gno di scomunica, dicendo ad alta voce Sia cancellato il nome suo e E'1 nome 
degli empi) si putrefaccia. E tutti gridano Sia maledetto Aman, Sia benedetto 
Mardocheo, Sia benedetta Ester, Sia maledetta Zeres. E ciò fanno così la sera, 
come la mattina di questo primo giorno, ma non lasciano, mentre esercitano 
il giusto sdegno contro Aman e gli avversari dell'Ebraismo in quel tempo, 
copertamente spargere il veleno contro i Christiani, sotto nome d'Idolatri 
[...] gridano dunque ad alta voce Maledetti tutti gl'Idolatri 432 . 
Ma già in precedenza l'illustre giurista Marquardo Susanni, protetto di Paolo IV 
Carafa, il fervente e appassionato fondatore del ghetto di Roma, accennava alla sfac- 
ciata ostilità al cristianesimo come alla caratteristica peculiare del carnevale di Purim. 
A suo dire, «nella festa di Mardocheo» gli ebrei non si peritavano di rivolgersi l'un 
l'altro questo augurio dai toni offensivi: «Come è andato in malora Aman, vada in ma- 
lora d'urgenza il regno dei cristiani» 433 . 



432 Cfr. Giulio Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrata agli ebrei, Roma, Propaganda Fide, 1683, p. 
836. 

433 «Et infesto Mardochai quod adhuc (Judaei) celebrant XV Kalendas martii, ubi conterunt ollas in Synago- 
gis, dicentes: sicut contritus est Arnan, sic conteratur vdociter regnum Christianorum» (Marquardo Susanni, 
Tractatus de Judaeis et aliis infidelibus, Venezia, Comin da Trino, 1558, ce. 25v-26r). 



Capitolo nono 

Il sacrificio e la circoncisione: 
i significati di Pesach 



La celebrazione delle feste di calendario, che scandiscono la vita del popolo di 
Israele, fin dai tempi antichi ha assunto prevalentemente il carattere di ripetizione 
storico-rituale e di rinnovamento memoriale (zikkaron) degli interventi divini nella 
storia della nazione. In questo senso anche Pesach, la Pasqua ebraica, è celebrata come 
memoriale, zikkaron, nel senso di rappresentazione rituale del passato 434 . Più preci- 
samente a Pesach vengono rivissuti e proiettati nell'attualità gli eventi legati alla 
schiavitù in Egitto, alle persecuzioni patite sulle rive del Nilo, al miracoloso esodo dal- 
la terra dell'oppressione, alla vendetta divina sui nemici di Israele, al laborioso tragit- 
to verso la Terra Promessa e la redenzione. È questo un percorso non ancora comple- 
tato e perfezionato, gravido di incognite e di pericoli, il cui felice esito può essere av- 
vicinato dalle azioni dell'uomo e dai miracolosi interventi di Dio nella storia di Israele. 
Di più, la comunità degli ebrei, dovunque essa si trovi, è in grado di sollecitare il 
coinvolgimento attivo della divinità, rivolto ad affrettare l'avvento della redenzione, 
commuovendola al cospetto delle sofferenze patite dal popolo eletto e spingendola ad 
agire, per difendere, proteggere e vendicare. 

Il sangue è elemento fondamentale e imprescindibile nella celebrazione memo- 
riale di Pesach: il sangue dell'agnello pasquale e quello della circoncisione. Nel Mi- 
drash questo rapporto è continuamente sottolineato ed evidenziato. Dio, avendo os- 
servato gli stipiti delle porte dei figli di Israele in Egitto bagnati del sangue 
dell'agnello pasquale, si sarebbe ricordato del patto con Abramo, segnato e stipulato 
col sangue della circoncisione. «Grazie al sangue dell'agnello pasquale e a quello della 
circoncisione sono stati salvati i figli di Israele dall'Egitto». Infatti gli ebrei, proprio in 
concomitanza con il loro esodo dalle terre del faraone, si sarebbero circoncisi per la 
prima volta. E a questo proposito, aggiunge il [138] Midrash, «il sangue dell'agnello 
pasquale si è mescolato con quello della circoncisione» 435 . 

I rabbini tedeschi, da parte loro, mettevano in particolare rilievo l'importanza di 
quel magnifico e fatidico evento, precisando che nello stesso vaso dove era stato ver- 
sato il sangue dell'agnello pasquale da utilizzare per tingere gli stipiti delle loro porte, 



434 Vedi sull'argomento A. Di Nola, Antropologia religiosa, Firenze, 1971, pp. 91-144; R. Le Déaut, La nuit 
pascale, Roma, 1963, p. 281. 

435 Midrash Shemot Rabbah 17,3-5, 19,5; Ruth Rabbah 6; Shir Ha-shirim Rabbah 1,35; 5; Midrash Tanchu- 
mah 55, 4; Pesiktah de-Rav Kahanah 63,27. 



Pasqua di sangue 

secondo quanto Dio aveva prescritto, gli ebrei avrebbero trasfuso il sangue della loro 
circoncisione, perché insieme divenissero i simboli distintivi della loro salvezza e re- 
denzione. Ecco perché il profeta Ezechiele avrebbe ripetuto due volte l'augurio «Gra- 
zie al tuo sangue, vivi!, Grazie al tuo sangue, vivi!» (Ez. 16, 6), intendendo riferirsi sia 
al sangue dell'agnello pasquale che a quello della circoncisione. Nel Midrash i rabbini 
tedeschi trovavano i riferimenti necessari a stabilire al di fuori di ogni dubbio lo stret- 
to rapporto esistente tra il sangue (dell'agnello pasquale e della circoncisione) e la 
redenzione finale del popolo di Israele. «Dio ha detto: ho dato loro due precetti per- 
ché, adempiendoli, possano essere redenti, e questi sono il sangue dell'agnello pa- 
squale e quello della circoncisione» 436 . 

Nel Sefer Nizzachon Yashan, uno scritto anonimo di aspra polemica anticristiana 
composto in Germania alla fine del XIII secolo, i cui temi sono ripetuti nelle invocazio- 
ni liturgiche del rabbino Shelomoh di Worms, l'esodo del popolo di Israele dall'Egitto 
è preso a pretesto per imbastire una disputa intesa a contrapporre il salvifico sangue 
dell'agnello pasquale e della circoncisione ai poteri della croce. 

È scritto: «Prenderete un mazzo di issopo, lo intingerete nel sangue (dell'a- 
gnello pasquale) che è nel bacile e colorerete l'architrave e i due stipiti (del- 
le vostre porte) con quel sangue» (Es.. 12,22). 

Da questo passo i cristiani prendono le mosse per trovare un riferimento al- 
la croce, dato che tre sono i luoghi qui ricordati (l'architrave e i due stipiti). 
Essi quindi ci dicono: È grazie alla croce che (i vostri padri nell'esodo dall'E- 
gitto) si guadagnarono la salvezza 437 . 

Si deve replicare loro, respingendo un'interpretazione di questo genere. In- 
fatti la verità è nelle stesse parole di Dio: «Per merito del sangue, versato in 
tre diverse occasioni, mi ricorderò di voi, quando vedrò le vostre case tinte 
di sangue. Si tratta del sangue della circoncisione di Abramo, del sangue del 
sacrificio di Isacco, quando Abramo era in procinto di immolare suo figlio, e 
del sangue dell'agnello pasquale». È per questo motivo che il sangue ritorna 
tre volte nel verso del profeta Ezechiele (16, 6): «E trascorrerò dinanzi a te, e 
ti vedrò raggomitolata nel tuo sangue; allora ti dirò: Grazie al tuo sangue, 
vivi!, Grazie al tuo sangue, vivi!» 438 . 
[139] 

Il riferimento al sacrificio di Isacco sembrerebbe essere qui fuori luogo, conside- 
rato che nel racconto biblico Abramo non immola effettivamente suo figlio, come è 
disposto a fare, ma viene fermato dal miracoloso intervento divino, che gli trattiene la 
mano con il coltello sacrificale. Ma si tratta di una conclusione che va certamente rivi- 
sta. Già nel Midrash viene avanzata l'ipotesi che Abramo abbia effettivamente versato 
il sangue di Isacco, sacrificandolo proprio nel luogo dove in seguito sarebbe stato edi- 
ficato l'altare del Tempio di Gerusalemme. Il pio patriarca avrebbe poi provveduto a 
ridurre il cadavere in cenere, ardendolo sulla pira che aveva predisposto alla bisogna. 
Solo successivamente Dio avrebbe corretto l'azione di Abramo, restituendo suo figlio 



436 vedi sull'argomento Haggadat ha-midrash ha-mevoar. Haggadah shel Pesach, a cura di. Z. Steinberger, p. 
Barzel e A. Z. Brilant, Jerusalem, 1998, pp. 65-69; N. Rubin, The Beginning of Life. Rites of Birth, Circumci- 
sion and Redemption of the First-Born in the Talmud and Midrash, Tel Aviv, 1995, pp. 102 ss. (in ebr.); LG. 
Marcus, Circumcision (Jewish), in J.R. Strayer (a cura di), Dictionary of the Middle Ages. Ili: Cabala-Crimea, 
New York, 1983, pp. 401-412; Sh.J.D. Cohen, Why Aren't Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant 
injudaism, Berkeley (Calif.), 2005, pp. 16-18. 

437 Un'argomentazione simile, intesa a riconnettere i significati della redenzione, operata per mezzo del 
segno del sangue dell'agnello pasquale sulle porte delle case del popolo ebraico in Egitto, con quello salvifi- 
co della croce, troviamo in Giustino martire ( Trifone, 111). 

438 Cfr. Sefer Nizzachon Yashan (Nizzahon Vetus). A Book of Jewish-Christian Polemic, a cura di M. Breuer, 
Ramat Gan, 1978, p. 50 (in ebr.) Per le stesse argomentazioni sui legami tra il sangue della circoncisione, 
quello del sacrificio di Isacco e quello dell'agnello pasquale vedi inoltre Shelomoh di Worms, Siddur («Libro 
delle preci»), Jerusalem, 1972, p. 288. 



alla vita 439 . Altrove emerge chiara l'analogia ricercata tra Isacco, che sostiene sulle 
spalle il fardello con i ciocchi di legna destinati al proprio olocausto sul monte Mori- 
yah, e il Cristo piegato sotto il peso della croce 440 . Spiegando il versetto di Es. 12, 13 
(«E vedrò il sangue e passerò oltre le loro case»), il Midrash si chiede quale sia il san- 
gue che Dio vedrà sulle porte dei figli di Israele e risponde senza esitazioni: «Dio ve- 
drà il sangue versato nel sacrificio di Isacco». D'altronde il mese ebraico di Nissan, nel 
quale cade la festività di Pesach, nella tradizione del Midrash è considerato il mese 
della nascita di Isacco e della sua immolazione 441 . 

Isacco è stato sacrificato per amore di Dio e il suo sangue è sgorgato sull'ara, tin- 
gendola di rosso. È questa la memoria storicorituale trasfigurata e attualizzata che 
l'ebraismo delle terre tedesche, reduce dai suicidi e dagli infanticidi di massa compiuti 
nel corso delle crociate «per la santificazione del nome del Signore», ha preferito con- 
servare, collegandola alla Pasqua e all'esodo dall'Egitto. In una sua elegia Efraim di 
Bonn descriveva non solo l'ardore e lo zelo di Abramo nell'immolare suo figlio, scan- 
nandolo sull'altare, ma anche l'abnegazione di Isacco, felice di servire da olocausto 442 . 
Dopo che il santo garzone era riportato in vita da Dio stesso, Abramo avrebbe cercato 
di sacrificarlo una seconda volta in un rigurgito traboccante di fervente fede. Erano 
proprio questi gli elementi che, secondo gli ebrei delle comunità francotedesche, met- 
tevano in rapporto la preghiera per i morti {zidduk ha-din) con il sacrificio di Isacco. 
Il verso «E (Dio) vedrà il sangue sull'architrave» (Es. 12,23) richiama il sacri- 
ficio di Isacco, mentre il verso «Grazie al tuo sangue, vivi!, grazie al tuo san- 
gue, vivi!» (Ez. 16,6) possiede lo stesso valore numerico [140] (ghematryah) 
del nome Isacco, Izchak. Per questi motivi è stato introdotto nel testo della 
preghiera per i morti, zidduk ha-din, l'augurio seguente: «Per merito di colui 
che è stato sacrificato come un agnello (Isacco), tu, o Dio, prestaci orecchio 
ed opera di conseguenza». Infatti Isacco è stato scannato ed è comparso al 
cospetto della presenza divina (shechinah). Solo dopo che era già morto, 
l'angelo l'ha guarito, restituendolo alla vita 443 . 
In conclusione, gli ebrei tedeschi che, durante la prima crociata nel 1096, immo- 
lavano i loro figli per evitarne il battesimo forzato, intendevano ripetere il sacrificio 
di Isacco per mano di Abramo, suo padre. Ignorando volutamente la conclusione bi- 
blica dell'episodio, che sottolineava la contrarietà di Dio ai sacrifici umani, essi prefe- 
rivano richiamarsi a quei testi del Midrash dove Isacco trovava effettivamente morte 
cruenta sull'altare. In tal modo, conferendo a quei testi nuova vita, essi intendevano 
trovare sostegno morale alle loro azioni, che apparivano ingiustificabili e facilmente 
condannabili sul piano della norma rituale (halakhah) 444 . 



439 Cfr. H.E. Adelman, Sacrìfices in the History of Israel, http://www.achv 2000 9.doc 
(google), pp. 5-6. Vedi inoltre il capitolo dedicato a questo argomento nella tesi presentata dalla mia assi- 
stente nel dipartimento di Storia ebraica della Bar-Ilan University, I. Dreyfus, Blood, Sacrifice and Circumci- 
sion among the Jews in the Middle Ages, Ramat Gan, 2005, pp. 11-16. 

440 vedi sull'argomento J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, London, 1934, pp. 1 Io- 
li 7. Il paragone tra Isacco e Gesù era conosciuto, tra i Padri della Chiesa, da Origene: «and his use of it 
suggests that he knew it was quoted in the synagogue». 

441 Midrash Mechiltah, Pascha 7,11; Shemot Rabbah 12, 13; 15, 11. 

442 Cfr. Sh. Spiegel, Me-haggadot ha-'akedah: piyut 'al shechitat f Zchak we-techiyato' le-R. Efraim mi-Bonn 
(«Dalle storie del sacrificio di Isacco. Una composizione poetica sull'immolazione di Isacco e la sua resurre- 
zione scritta dal rabbino Efraim di Bonn»), in M. Marx (a cura di), Alexander Marx Jubilee Volume, New 
York, 1950, pp. 493-497 (in ebr.). È significativo che il teatro yiddish presenti tradizionalmente il sacrificio 
di Isacco come dramma della morte e della resurrezione (cfr. M. Klausner, The Sources of Drama, Ramat 
Gan, 1971, p. 186 [in ebr.]). 

443 Tosafot ha-shalem 22, 14. Con il termine tossaf isti, i rabbini cui è attribuita la fissazione di quest'uso 
liturgico, si indicano i dotti delle accademie talmudiche nelle terre franco-tedesche vissuti tra il XII e il XIV 

444 Vedi su questo argomento in particolare S. Spiegel, The Last Trial, New York, 1967; LG. Marcus, From 
Politics to Martyrdom. Shijting Paradigms in the Hebrew Narratives of the 1096 Crusade Riots, in «Proof- 



Pasqua di sangue 

Anche il racconto biblico di Jefte era generalmente interpretato in questo senso. 
La tradizione esegetica del Midrash non ha esitazioni di sorta nell'affermare che il va- 
loroso giudice di Israele, che aveva solennemente promesso di offrire in sacrificio la 
prima creatura in cui si fosse imbattuto di ritorno dalla battaglia vittoriosa contro gli 
ammoniti (Giud. 11,31), avrebbe effettivamente mantenuto il suo voto immolando 
sull'altare la sua unica figlia, corsagli incontro a festeggiare con lui il felice esito 
dell'epico certame (Giud. Il,35) 445 . Ne gli esegeti medievali delle terre tedesche mo- 
stravano imbarazzi di sorta di fronte al problematico racconto, tutti tesi come erano a 
minimizzare la gravità dell'azione del condottiero ebreo, oriundo di Galaad 446 . E co- 
munque un fatto che, mentre il richiamo al sacrificio di Isacco è frequente e pregnan- 
te nella memoria storico-rituale dell'ebraismo ashkenazita, quello della figlia di Jefte 
non assurge mai al rango di precedente morale di riferimento. 

Come abbiamo detto, la celebrazione memoriale di Pesach era indissolubilmente 
legata al sacrificio dell'agnello pasquale e al sangue della circoncisione. Quest'ultimo 
assurgeva a simbolo del patto tra Dio e il popolo di Israele, stipulato nella carne di 
Abramo, mentre il sangue dell'agnello pasquale era emblema di salvezza e redenzione. 
Come nota Yerushalmi, il pranzo pasquale o Seder da sempre costituisce l'esercizio di 
memoria per eccellenza della comunità degli ebrei, dovunque essa si trovi a vivere. 
[141] 

Qui nel corso del pasto intorno al desco familiare elementi rituali, liturgici e 
culinari vengono orchestrati in modo tale da trasmettere il senso più vitale 
del passato da una generazione all'altra. L'intero Seder è la messa in scena 
simbolica di uno scenario storicamente fondato, diviso in tre grandi atti cor- 
rispondenti alla struttura della Haggadah (il racconto delle storie di Pesach 
e su Pesach), che viene letta ad alta voce: schiavitù, liberazione, riscatto fi- 
nale. [...] Parole e gesti sono tesi a suscitare non già un balzo di memoria, 
ma una fusione armoniosa di passato e presente. La memoria non è più 
qualcosa da contemplare da lontano, ma una vera e propria rappresentazio- 
ne e attualizzazione 447 . 
Il vino nel Seder simbolizza il sangue dell'agnello pasquale e della circoncisione, 
e non stupisce quindi che il Talmud palestinese associ i quattro bicchieri di vino che 
vanno bevuti obbligatoriamente durante il Seder alle quattro fasi della redenzione. Di 
più, nel testo si presenta il charoset, la conserva di frutta impastata con il vino, che 
doveva ricordare nell'aspetto l'argilla e la malta, usate dagli ebrei costretti ai lavori 
forzati durante la loro lunga cattività nella terra dei faraoni, come «memoriale del 
sangue» 448 . 

Se il sangue dell'agnello pasquale era distillato da un sacrificio, così in un certo 
senso anche quello della circoncisione. Giànel Midrash si afferma che «una goccia del 
sangue (della circoncisione) è gradita al Santo, che benedetto sia, come quella dei sa- 
crifici» 449 . Ma sono i rabbini e gli esegeti medievali, in particolare quelli delle terre 

texts», II (1982), pp. 4052; IJ. Yuval, «Two Nations in Your Womb». Perceptions of Jews and Christians, Tel 
Aviv, 2000, pp. 173-175 (in ebr.); H. Soloveitchik, Religious Law and Change. The Medieval Ashkenazic 
Example, in «AJS Review», XII (1987), pp. 205-221; Id., Halakhah, Hermeneutics and Martyrdom in Medieval 
Ashkenaz, in «The Jewish Quarterly Review», XCIV (2004), pp. 77-108,278-299. 

445 Midrash Bereshit Rabbah 60,3; Waiqrah Rabbah 3 7, 4; Kohelet Rabbah 10, 15; Midrash Tanchumah (Be- 
chukkotai) 7. Vedi inoltre Josephus, Ant. Jud., 5, 10. 

446 Sull'argomento vedi di recente J. Berman, Medieval Monastìcism and the Evolution of Jewish Interpreta- 
tion to the Story of Jephtah's Daughter, in «The Jewish Quarterly Review», XCV (2005), pp. 228-256; E. 
Baumgarten, «Remember That Glorious Girl». Jephtaah's Daughter in Medieval Jewish Culture, in «The Je- 
wish Quarterly Review», XCVII (2007). 

447 Cfr. Y.H. Yerushalmi, Zakhor. Storia ebraica e memoria ebraica, Parma, 1983, pp. 57-58. 

448 vedi sull'argomento L.A. Holfman, Covenant of Blood. Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, 
Chicago (rn.), 1996, pp. 95-135. 

449 Midrash Tanchumah 57, 6. 



franco-tedesche, a sviluppare e ampliare questo concetto. Il provenzale Aharon di Lu- 
nel (XIII secolo) non esitava ad affermare che «chi offre il proprio figlio alla circonci- 
sione è simile al sacerdote che presenta la sua offerta farinacea ed il suo sacrificio di 
libagione sull'altare». Anche il suo contemporaneo Bechayeh b. Asher di Saragozza, 
moralista di fama, sottolineava lo stretto rapporto esistente tra sacrificio e circonci- 
sione: «Il precetto della circoncisione equivale a un sacrificio, perché l'uomo offre il 
frutto delle sue viscere a Dio benedetto per eseguire il suo comando (di circoncide- 
rlo); e come il sangue sacrificale serve ad espiare, così pure il sangue della circonci- 
sione emenda dalle colpe. [...] È infatti grazie a quest'obbligo che Dio ha promesso a 
Israele la salvezza dalla Geenna» 450 . 

Ancora più esplicito è Yaakov Ha-Gozer («il Tagliatore»), vissuto nel Duecento in 
Germania, nel suo saggio sul rito della circoncisione. 
[142] 

Vieni e considera quanto è di gradimento il precetto della circoncisione di- 
nanzi al Santo, che benedetto sia. Infatti ogni ebreo che sacrifica suo figlio 
per mezzo della circoncisione al mattino è considerato come se presentasse 
l'olocausto quotidiano del mattino. Dinanzi a Dio il sangue della circonci- 
sione vale quanto il sacrificio dei due agnelli presentati ogni giorno 
sull'altare, uno al mattino e l'altro alla sera, e suo figlio è perfetto e immaco- 
lato come l'agnello di un anno 451 . 
La circoncisione era quindi considerata pari a un sacrificio e il sangue versato 
nel corso della sacra operazione assumeva lo stesso valore del sangue incorrotto del- 
l'agnello integro e innocente, scannato sull'altare e offerto a Dio. Questo sacrificio era 
nello stesso tempo individuale e collettivo, perché, come osservava Bechayeh b. Asher, 
era considerato capace di salvare dalle pene dell'inferno in maniera automatica e in- 
fallibile, e ciò indipendentemente dalla condotta del singolo e della comunità. Era una 
sorta di mistero sacramentale di sicura efficacia e provata potenza 452 . 

In questo senso la circoncisione aveva assunto nel tempo il carattere di rito apo- 
tropaico ed esoreistico. Il sangue del bambino circonciso e il provvidenziale taglio del 
prepuzio proteggevano e salvavano, come insegnava il racconto biblico, per altro o- 
scuro nei particolari, di Mosè assalito mortalmente da Dio e miracolosamente rispar- 
miato in virtù della circoncisione di suo figlio. Questa sarebbe stata operata senza in- 
dugi, se pur con mezzi rudimentali, dalla moglie Zippora. «Durante il viaggio, egli 
(Mosè) sostò in un ricovero; il Signore lo colpì e cercò di farlo morire. Allora Zippora 
prese una selce, recise il prepuzio del figlio e lo gettò ai piedi di Mosè, dicendo: Ora 
sei mio sposo, acquistato con il sangue. A questo punto il Signore decise di recedere 
da lui, e la donna disse: Mi sei sposo di sangue per la circoncisione» (Es. 4, 24-26). 

La circoncisione difendeva e liberava dai pericoli e il sangue effuso in 
quell'occasione possedeva valenze esoreistiche infallibili. I Gheonim, capi delle acca- 
demie rabbiniche di Babilonia, «circoncidevano nell'acqua», cioè prescrivevano di get- 
tare il prepuzio sanguinolento in un recipiente dove erano raccolte acque profumate 



450 Aharon b. Yaakov Ha-Cohen, Orchot Chayim («I sentieri della vita»), Berlin, 1902, voi. I, p. 12; Bechayeh 
b. Asher, Kad ha-kemach («L'anfora della farina»), Venezia, Marco Antonio Giustinian, 1546, s.v. milah (cir- 
concisione); Id., Beur 'al ha-Torah («Commento al Pentateuco»), Napoli, Azriel Ashkenazi Gunzenhauser, 
1492, aGen. 17,24. 

451 Yaakov Ha-Gozer, Zichron berìt ha-rishonim («Sulla circoncisione»), a cura di Yaakov Glassberg, Berlin- 
Kracow, 1892, p. 5. 

452 Cfr. M. Klein, 'Et la-ledet. Minhagim we-masorot be-'edot Israel («Tempo di partorire. Usi e tradizioni 
delle comunità di Israele»), Tel Aviv, 2001, pp. 157 ss.; A Cross, Taame' mizwat ha-milah. Zeramim we- 
hashpa'ot historìot biyme' ha-benaym («I motivi del precetto della circoncisione. Correnti e influenze stori- 
che nel Medioevo»), in «Da'at», XXI (1989), pp. 93-96; LG. Marcus, Tikse' yaldut. Chanichah we-limmud ba- 
chevrah ha-yehudit biyme' ha-benaym («Le cerimonie della fanciullezza. Iniziazione e apprendimento nella 
società ebraica del Medioevo»), Jerusalem, 1998, pp. 20-21, 34; Dreyfus, Sacrifice and Circumcision, cit., pp. 
11-16; Cohen, Why Aren't Jewish Women Circumcised?, cit., pp. 31-32. 



Pasqua di sangue 

di spezie e mortella. I giovani maschi presenti alla cerimonia si affrettavano a bagnarsi 
le mani e il viso in quel liquido odoroso per scaramanzia e buona fortuna, come segno 
propiziatorio di stupendi successi in amore e di prole numerosa e valida 453 . 

Nel Medioevo, in particolare nelle terre di lingua tedesca, la circoncisione veniva 
ad assumere con particolare evidenza il valo[143]re di rito apotropaico ed esoreistico, 
che nella sinagoga, centro della vita comunitaria, aveva modo di esprimersi senza re- 
more di sorta. Come abbiamo visto, nel corso della cerimonia il sangue del prepuzio 
circonciso era mescolato al vino e assaggiato dal circoncisore stesso, dal bambino e da 
sua madre, e la libagione era accompagnata dall'augurio profetico «Grazie al tuo san- 
gue, vivi!». Il celebre rabbino tedesco Jacob Mulin Segai (1360-1427), conosciuto come 
Maharil, vissuto per qualche tempo anche a Treviso, nel suo ponderoso prontuario 
delle usanze in vigore nelle comunità ashkenazite della valle del Reno riferiva che era 
costumanza diffusa versare sotto l'Arca con i rotoli della Legge, che si trovava nella 
sinagoga, quanto rimaneva nella coppa con il vino e il sangue del bambino circonciso. 
Con quell'atto si intendeva esorcizzare i pericoli esterni che incombevano sul nucleo 
ebraico e le tragedie che potevano minacciarne l'esistenza. Nel Seicento quest'uso era 
ancora in vigore nella comunità ebraica di Worms. «Subito dopo che il circoncisore ha 
compiuto l'operazione [...] si versa quanto rimane del contenuto del bicchiere con il 
vino ed il sangue del bimbo circonciso sui gradini dinanzi all'Arca con i rotoli della 
Legge nella sinagoga» 454 . Tra gli ebrei ashkenaziti quindi, a livello popolare, la salvez- 
za rappresentata dal sangue della circoncisione era essenzialmente intesa, dal singolo 
come dalla collettività, in senso magico. Quel sangue era in grado di proteggere dalla 
costante minaccia dell'angelo della morte, di fungere da antidoto ai malanni di questa 
vita e di servire da pozione salutifera nei momenti di passaggio, gravidi di incogni- 
te 455 . 

Una curiosa ulteriore testimonianza a riguardo troviamo negli scritti del cosid- 
detto Tagliatore, il circoncisore Yaakov Ha-Gozer. Il rabbino tedesco riferiva dell'uso 
degli ebrei suoi conterranei (come abbiamo visto, siamo nel Duecento) di appendere 
all'architrave della porta d'accesso alla sinagoga il panno con cui il circoncisore si era 
nettato del sangue a operazione ultimata. 

Portano il panno con cui il circoncisore si è pulito le mani e la bocca, lorde 
di sangue, e lo pongono sulla porta della sinagoga, li significato dell'uso di 
stendere questo panno all'ingresso del tempio mi è stato spiegato da mio 
zio, il rabbino Efraim di Bonn. Infatti i nostri maestri ci hanno detto che, 
grazie al sangue del sacrificio pasquale e della circoncisione, uscirono i figli 
di Israele dalla terra d'Egitto. In quell'occasione i figli di Israele tinsero di 
sangue gli stipiti delle loro porte, sicché Dio non permettesse all'angelo della 
morte di colpire le loro case e al fine di rendere pubblico questo miracolo. 
Per questo motivo si appende il pan[144]no del circoncisore, macchiato di 
sangue, sulla porta della sinagoga, per mostrare il segno legato alla circonci- 



453 Anon., Sha'are' Zedeq, cit., e. 22v; Aharon b. Yaakov Ha-Cohen, Orchot chayim, cit., pp. 13-14; Yaakov 
Ha-Gozer, Zichron berit ha-rishonim, cit., pp. 1421; Izchak b. Avraham, Sefer ha-eshkol. Hilkhot milah, yo- 
ledot, chole' we-gherim («Libro dei precetti della circoncisione ecc.»), Halberstadt, 1868, p. 131. Vedi inol- 
tre sull'argomento H.L. Strack, The Jew and Human Sacrifice. Human Blood and Jewish Ritual, London, 
1909, pp. 136-137. 

454 Jacob Mulin Segai (Maharil), Sefer ha-minhagim. The Book of Customs, a cura di Sh. Spitzer, Jerusalem, 
1989, pp. 482 ss. (in ebr.); Yuspa Shemesh, Minhage' Warmaìsa («Gli usi di Worms»), Jerusalem, 1992, voi. 
II, p. 71. Vedi inoltre sull'argomento J. Trachtenberg, Jewish Magie and Superstition. A Study in Folk Reli- 
gion, Philadelphia (Pa.), 1939, pp. 154, 170; Cohen, Why Aren't Jewish Women Circumcised? , cit., pp. 32-40. 

455 Vedi sull'argomento Hoffman, Covenant of Blood, cit., pp. 96-135. 



sione e per rendere manifesto a tutti questo precetto, come è detto «Sarà se- 
gno tra me e voi» 456 . 
Il costume di appendere all'ingresso della sinagoga il panno su cui il circoncisore 
si era asciugato le mani e la bocca del sangue del bambino compare anche nel cosid- 
detto Machazor Vitry, scritto intorno al XII secolo. Il antico testo liturgico francese 
infatti riferiva che nelle comunità ebraiche ashkenazite il canovaccio usato dal circon- 
cisore per detergersi dal sangue «era appeso all'entrata della sinagoga» 457 . 

Anche nei testi della mistica ebraica viene sottolineato il rapporto tra il sangue 
dell'agnello pasquale e della circoncisione e i significati di Pesach. Lo Zohar, «Il libro 
dello splendore», il testo classico della Cabbalah attribuito al rabbino Shimon bar Yo- 
chai e ambientato nella Palestina del II secolo dell'era volgare, ma in realtà composto 
in Spagna alla fine del XIII secolo, nel suo linguaggio particolare fa emergere la centra- 
lità del motivo del sangue nella rievocazione cerimoniale dell'esodo degli ebrei dall'E- 
gitto. 

Il sangue della circoncisione corrisponde alla qualità divina della pietà asso- 
luta, perché il Santo, che benedetto sia, quando osserva il sangue della cir- 
concisione prova compassione per il mondo; il sangue dell'agnello pasquale 
invece indica la qualità divina del giudizio, perché il sacrificio della Pasqua 
si fa con l'agnello, che corrisponde al segno zodiacale dell'ariete, il dio del- 
l'Egitto [...] quindi il sangue della circoncisione e quello dell'agnello pasqua- 
le, che si videro sulle porte, erano in corrispondenza con le due sefirot (gli 
attributi divini) della pietà e della potenza (o giustizia), che si erano destate 
a dominare nei cieli in quel momento. Infatti il sangue della circoncisione 
rappresentava la qualità divina della compassione, mentre il sangue dell'a- 
gnello pasquale la qualità del giudizio e della potenza. Quindi la pietà si era 
risvegliata per compatire i figli di Israele sicché non morissero [...] mentre il 
giudizio si era destato a compiere la sua vendetta sui primogeniti degli egi- 
ziani 458 . 
Per la Cabbalah il sangue della circoncisione e quello dell'agnello pasquale pos- 
sedevano quindi valenze opposte. Il primo indicava la pietà di Dio, pronto a rivelarsi 
compassionevole nei confronti degli ebrei e a salvarli dai pericoli e dalla morte. Il se- 
condo invece rappresentava la potenza e la severità del giudizio divino, che si vendi- 
cava sulle genti d'Egitto uccidendone i figli. Il motivo del sangue della circoncisione, 
capace di proteggere i figli di [145] Israele, allontanando efficacemente le minacce alla 
sua esistenza, annullando l'istinto del male e affrettando il tempo della redenzione, 
ritorna più avanti nello Zohar in connessione con il memoriale di Pesach. 

Quando il Santo, che benedetto sia, discese sull'Egitto per colpire i suoi pri- 
mogeniti, vide il sangue del sacrificio pasquale, che segnava le porte (di I- 
sraele), e vide anche il sangue del patto (della circoncisione), ed entrambi si 
trovavano sulle porte [...]. Per annullare l'influsso degli spiriti malefici lo 
avevano asperso (in quei luoghi), servendosi di un mazzo d'issopo. In futu- 
ro, nel tempo della redenzione di Israele, eccelsa e completa, il Santo, che 
benedetto sia, trarrà a se l'istinto del male e lo scannerà, allontanando così 
dalla terra lo spirito dell'impurità 459 . 
Per lo Zohar, Dio, passando oltre le porte dei figli di Israele, tinte di sangue, non 
soltanto li avrebbe protetti dall'angelo della morte, ma li avrebbe guariti dalla ferita 
della circoncisione, effettuata da loro collettivamente per la prima volta. 

456 Yaakov Ha-Gozer, Zichron berìt ha-rìshonim, cit., p. 61. Vedi inoltre sull'argomento S. Goldin, The Ways 
ofjewish Martyrdom, Lod, 2002 (in ebr.). 

457 Machazor Vitry, a cura di H. Horovitz, Jerusalem, 1963, p. 626. 

458 Zohar (parashat Bo), e. 35b. 

459 Ibidem, e. 4 la. 



Pasqua di sangue 

È scritto: «Dio colpì l'Egitto, lo colpì e lo guarì» (Is. 19, 22), volendo signifi- 
care che colpì l'Egitto e guarì Israele; cioè non soltanto la salvezza di Israele 
avvenne nel tempo in cui furono colpiti i primogeniti (degli egiziani), ma 
anche la loro guarigione. Se ci domandiamo da cosa dovevano essere guariti, 
risponderemo che essendo stati circoncisi necessitavano di guarigione e la 
ottennero con l'apparizione della presenza divina (ghilui shechinah). Pro- 
prio quando gli egiziani furono colpiti, in quello stesso momento i figli di I- 
sraele furono sanati della ferita della circoncisione. Infatti cosa significa il 
verso: «E Dio passò oltre la porta» (Es. 12, 23)? [...] e si risponde che la porta 
è la porta del corpo. Ma quale è la porta del corpo? e si risponde che si trat- 
ta del luogo della circoncisione. Concluderemo dicendo che quando il Santo, 
che benedetto sia, passò oltre le porte (dei figli di Israele) in Egitto, essi fu- 
rono risanati della ferita della circoncisione 460 . 
Il significato simbolico dell'agnello pasquale offerto in sacrificio è messo in risal- 
to dallo Zohar, che lo pone in rapporto con un significativo sacrificio corrispondente 
compiuto nel mondo segreto ed eccelso della realtà di Dio. Quando i figli di Israele 
avranno immolato l'agnello pasquale, solo allora Dio nel suo firmamento sacrificherà 
il suo corrispondente, l'agnello del male, responsabile delle tragedie di Israele sulla 
terra e degli esili che si susseguono nella sua storia. 
[146] 

Dice il Santo, che benedetto sia, ai figli di Israele: Compite in basso (sulla 
terra) questa azione e andate a prendere l'agnello, preparandolo al sacrificio 
il 14 del mese [di Nissan]; allora io in alto (nei miei cieli) abbatterò il suo 
potere [...]. Osservando il precetto del sacrificio dell'agnello pasquale in 
basso (sulla terra), i figli di Israele hanno fatto sì che venga ridotta all'impo- 
tenza la scoria del male (kelippah) dell'agnello in alto (nel firmamento divi- 
no), che è responsabile dei quattro esili sopportati dai figli di Israele (in Ba- 
bilonia, in Media, in Grecia e in Egitto). Quanto è scritto: «Cancellerò il ri- 
cordo di Amalek» (Es. 17, 14), ha questo significato: Voi, figli di Israele, can- 
cellerete il suo ricordo in basso (sulla terra) con il sacrificio dell'agnello pa- 
squale, come è scritto: «Cancellerete il ricordo di Amalek», e grazie a questa 
vostra azione io cancellerò il suo ricordo in alto (nel mio firmamento) 461 . 
Il sacrificio dell'agnello pasquale viene quindi ad assumere nei testi della mistica 
ebraica un significato cosmico. Il suo sangue, versato sull'altare e sugli stipiti delle 
porte, spinge Dio a sacrificare nel suo mondo l'agnello simbolo del male, responsabile 
degli affanni e delle disgrazie che si susseguono nella storia di Israele. 

Il legame esistente tra il sangue della circoncisione e quello dell'agnello pasquale 
viene assumendo nel Medioevo, soprattutto nelle terre di lingua tedesca, significati 
ulteriori e non allude più soltanto al sangue in virtù del quale i peccati sono espiati. 
Esso viene ad aggiungersi al sangue versato dai martiri ebrei, che hanno offerto la 
propria vita e quella dei loro cari «per santificare il nome di Dio» ( 'al kiddush ha- 
Shem), rifiutando le acque del battesimo. Così il sangue della circoncisione, quello 
dell'agnello pasquale e quello dei morti in difesa della propria fede si mescolano tra 
loro e si confondono insieme, affrettando la redenzione finale di Israele e persuaden- 
do Dio a compiere atroce vendetta sui figli di Edom, i cristiani, responsabili delle tra- 
gedie subite dal popolo ebraico. Gli ebrei, che in Germania durante la prima crociata 
immolavano i propri figli «come Abramo aveva immolato Isacco suo figlio», erano per- 
fettamente convinti che il loro sangue, insieme a quello di due altri sacrifici, la circon- 
cisione e l'agnello pasquale, tutti offerti a Dio con fede e abnegazione, non andasse 



Ibidem, e. 3 6 a. 

1 Ibidem, ce. 39b-40a. 



perduto, ma costituisse il liquido potente da cui dovevano fermentare la meritata e 
auspicata vendetta e l'agognata redenzione 462 . 

Anzi, in una logica distorta dalle sofferenze e fuorviata dalle passioni si poteva 
giungere anche ad analogie aberranti ma apparentemente giustificabili nell'ottica di 
chi le faceva. Nella cerimo[147]nia della milah qualche goccia del sangue del bambino 
circonciso, versata nel vino, aveva il potere di trasformarlo in sangue, e quindi il vino 
veniva dato da bere al bambino, a sua madre e al circoncisore con significati propizia- 
tori, beneaugurali e scaramantici 463 . Nella cerimonia del Seder di Pasqua, secondo la 
stessa logica, qualche goccia del sangue del bambino, simbolo di Edom (il cristianesi- 
mo) e dell'Egitto, stillata nel vino aveva il potere di trasformarlo in sangue, destinato 
a essere poi bevuto e versato sulla mensa in segno di vendetta e maledizione sui ne- 
mici di Israele e come pressante richiamo alla redenzione. 

Sempre in connessione con Pesach, la vendetta sui figli di Edom, il cristianesimo 
che si rifaceva a Roma, la città dell'impurità, era auspicata anche nello Zohar, se pur 
con un linguaggio volutamente oscuro: 

È scritto: «Chi è costui che viene da Edom, con i vestiti tinti di rosso da Bo- 
zrah?» (Is. 63, 6). Il profeta predice che il Santo, che benedetto sia, compirà 
la sua vendetta su Edom, e il ministro che rappresenta in alto (nel firma- 
mento celeste) il regno di Edom sarà il primo a morire. Il profeta parla infat- 
ti con il linguaggio delle persone comuni e osserva che quando esse uccido- 
no qualcuno, il suo sangue sprizza sui loro vestiti. Perciò egli si riferisce a 
loro come se chiedessero: Chi è costui che viene da Edom, con gli abiti lordi 
di sangue; cioè dalla città munita (ebr. bezurah, gioco di parole a richiamare 
il nome Bozrah del verso di Isaia), che è la grande metropoli di Roma? Que- 
sto è quindi il significato di quanto sta scritto: In futuro il Santo, che bene- 
detto sia, rivelerà in tutta la loro evidenza i suoi poteri di giudizio e di san- 
gue per compiere la sua vendetta su Edom 464 . 
Il fatto che questo brano dello Zohar, in cui manca ogni esplicito riferimento al 
memoriale della Pasqua, si trovi nella sezione che tratta dell'esodo degli ebrei dall'E- 
gitto è chiara indicazione che il sangue, collegato con la vendetta su Edom, simbolo 
del cristianesimo prepotente e trionfante, era elemento di primo piano nella celebra- 
zione storico-rituale attualizzata di Pesach. 

Come abbiamo visto, la confettura di frutta fresca e secca (di mele, pere, noci e 
mandorle) impastata con il vino, che doveva rappresentare il materiale da costruzione 
usato dal popolo di Israele durante la cattività in Egitto e andava consumata durante 
la cena pasquale del Seder, prendeva il nome di charoset ed era considerata memoria- 
le del sangue 465 . In altre parole, l'argilla e la malta con cui gli ebrei avevano costruito 
le città in riva al Nilo si [148] erano mescolate con il sangue sgorgato dai loro corpi 
piagati e sofferenti. Non sorprende quindi che nella loro storia gli ebrei (e ancora una 
volta quelli di origine ashkenazita) siano stati talvolta accusati di compiere omicidi a 
danno di infanti cristiani per consumarne il corpo e il sangue nel charoset durante un 
disgustoso rituale cannibalico. 

Nel 1329, nel Ducato di Savoia, un ebreo, Acelino da Tresselve, e un cristiano, 
Jacques d'Aiguebelle, erano accusati del ratto di bambini cristiani in numerose città 
della regione, da Ginevra a Rumilly e Annecy. Altri ebrei del Ducato erano implicati 
nell'inchiesta, tra cui certi Jocetus (Yoseph) e Aquineto (Izchak). Gli inquisiti alla fine 

462 Vedi sull'argomento Yuval, «Two Nalions in Your Womb», cit., pp. 109-150; Dreyfus, Blood and Sacrifice, 
cit., pp. 28-30. 

463 Vedi in particolare su questo punto Hoffman, Covenant of Blood, cit., pp. 96-135. 
464 Zo/jar(parashat Bo), e. 36a. 

465 Sul significato e le origini del charoset, inteso come «memoriale del sangue», vedi in particolare Yuval, 
«Two Nations in Your Womb», cit., pp. 258-264. 



Pasqua di sangue 

erano costretti a confessare, almeno parzialmente sotto tortura, e ammettevano di 
avere sacrificato cinque bambini per impastarne teste e viscere nel charoset (indicato 
nelle confessioni con il termine corrotto di aharace), che poi avrebbero consumato 
presumibilmente nel corso della cena del Seder. Secondo le loro affermazioni, quel 
rito collettivo costituiva un surrogato del sacrificio pasquale, e come tale era in grado 
di avvicinare il tempo della redenzione 466 . E opportuno ricordare, in connessione con 
questi fatti, che parte degli ebrei espulsi dall'Inghilterra nel 1290 ai tempi di Edoardo 
I aveva raggiunto la Savoia, rafforzando le comunità ebraiche del Ducato dal punto di 
vista demografico, culturale e religioso. Ebrei di Norwich, Bristol e Lincoln si trovava- 
no adesso a Chambery, Bourg-en-Bresse e Annecy, e avevano portato con se tradizioni 
e stereotipi dalle gravide implicazioni 467 . L'accusa di preparare il charoset di Pesach 
con il sangue di bambini cristiani era ripetuta nei confronti degli ebrei di Arles nel 
1453 468 . 

Un altro infanticidio, quello di Savona, i cui particolari erano rivelati intorno al 
1456 ad Alfonso de Espina, confessore dei re di Castiglia, da uno dei partecipanti al 
rito cruento, desideroso di ottenere perdono e battesimo, sembra ruotasse intorno alla 
preparazione del charoset per la celebrazione di Pesach 469 . Il sangue della vittima, rac- 
colto nella coppa usata per i piccoli circoncisi ebrei, sarebbe stato versato nell'impasto 
di una confettura di mele, pere, noci, nocciole e altra frutta fresca e secca, che i pre- 
senti alla cerimonia si sarebbero poi affrettati a trangugiare con religioso appetito 470 . 

Il charoset, secondo questi resoconti, sulla cui attendibilità non ci sentiremmo di 
giurare, si era trasformato in una sorta di sacro sanguinaccio umano, capace di arric- 
chire mirabilmente la lista delle vivande della cena pasquale e nello stesso tempo di 
portare a tavola l'esotico sapore della redenzione, prossima a venire. E quindi [149] 
verosimile che chi poneva il charoset in primo piano nelle storie degli omicidi rituali 
fosse bene a conoscenza del fatto che la tradizione lo considerava memoriale del san- 
gue. In questo senso costituiva un elemento perfettamente adatto a fare da supporto 
alle argomentazioni sull'uso del sangue d'infanti nei riti della Pasqua ebraica. 

Circoncisione, agnello pasquale, sacrificio di Isacco, martirio per amor di Dio, 
memoriale del charoset. Un vero e proprio fiume di sangue scorreva a Pesach sulla 
tavola del Seder e nelle pagine della Haggadah, la celebrazione liturgico- conviviale 
delle storie dell'esodo dall'Egitto. Ma non era tutto. Anche la prima e la più caratteri- 
stica delle dieci piaghe abbattutesi sulla terra dei faraoni, che colpevolmente avevano 
tenuto gli ebrei reclusi contro la loro volontà in quei confini, era legata al sangue, 
dam. Mosè e Aronne avevano colpito le sacre acque del benefico Nilo con la loro verga 



466 Nella assai vasta bibliografia sugli omicidi rituali del 1329 nel Ducato di Savoia, legati alla preparazione 
del charoset, vedi tra gli altri Strack, The Jew and Human Sacrìfice, cit., p. 190;]. Trachtenberg, The Devil 
and the Jews, Philadelphia (Pa.), 1961, pp. 130 ss.; M. Rubin, Gentile Tales. The Narrative Assault on Late 
Medieval Jews, New Haven (Conn.), 1999, p. 108; M. Esposito, Un procès contre les Juifs de la Savoie en 
1329, in «Revue Historique», XXXIV (1938), pp. 785-801. Secondo il testo delle loro confessioni, gli ebrei 
della Savoia avevano compiuto quel rito consumando a Pesach il charoset umano «loco sacrificii», ritenendo 
in tal modo di approssimare la redenzione («credunt se esse salvatos»). 

467 L'arrivo degli ebrei inglesi espulsi nel 1290 in Savoia è documentato in R. Segre, Testimonianze docu- 
mentarie degli ebrei negli Stati Sabaudi (1297-1398), in «Michael», IV (1976), pp. 296-297. Negli elenchi 
degli ebrei del Ducato compaiono i nomi di «Manisseo (Menasheh) anglico, Crestencio (Ghershon) anglico, 
Elioto (Eliahu) anglico, etc». Vedi di recente O. Ramirez, Les Juifs et le crédit en Savoie au XIV e siede, in R. 
Bordone (a cura di), Credito e società: le fonti, le tecniche e gli uomini. Secc. XIV-XVI, Asti, 2003, pp. 55-68. 

468 vedi sull'argomento R. Ben Shalom, Un'accusa di sangue ad Arles e la missione francescana ad Avignone 
nel 1453, in «Zion», LXIII (1998), pp. 397399 (in ebr.). 

469 Alphonsus de Spina, Fortalitium fide!, Nuremberg, Anton Koberger, 10 ottobre 1485, ce. 190-192. 

470 Ìbidem, e. 192: «Copiosissime vivus sanguis Infantis effundebatur in predicto vase (in quo Judaei con- 
sueverunt recipere sanguinem Infantium circumeisorum) [...] et deinde fructibus diversis, scilicet pomis, 
piris, nucibus, avdanis et ceteris, quae habere potuerunt, in partes minutissimas dividentes, sanguinem 
illius Infantis Christiani in predicto vase miscuerunt et de illa confectione horribili omnes illi Judaei come- 
derunt». 



e, per volere di Dio, queste si erano trasformate in sangue micidiale (Es. 7,14-25). Da 
quelle acque non più potabili e avvelenate nascevano abbandono, desolazione e mor- 
te. 

Nella cultura popolare, veicolato attraverso mille rivoli all'interno delle tradizio- 
ni e dei costumi degli ebrei viventi nel mondo occidentale, il preoccupante fenomeno 
delle acque dei fiumi e dei laghi, dei bacini idrici, delle fonti e delle sorgenti montane 
capaci di trasformarsi senza preavviso in mortifero sangue era considerato un segno 
purtroppo ricorrente. Almeno quattro volte l'anno, a ogni cambio di stagione (teku- 
fah), per quattro giorni il sangue si mescolava alle acque potabili (quindi non a quelle 
dei mari, ma nei fiumi, nei pozzi e nelle fontane), attentando pericolosamente alla 
salute dell'uomo. L'insicurezza e lo sgomento che accompagnavano i momenti e le fasi 
di passaggio, come l'avvicendarsi delle stagioni, evocavano di nuovo l'ossessiva mi- 
naccia del sangue. Sangue nella nascita, sangue nella circoncisione, sangue nel matri- 
monio, sangue nella morte, sangue a ogni cambio di stagione. Superficiali noncuranze 
e avventurose disinvolture potevano essere gravide di rischi. E una volta di più i clas- 
sici richiami al cruento sacrificio di Isacco (quello effettivamente compiuto), alla tra- 
sformazione del Nilo in sangue e al triste voto di Jefte divenivano di prammatica. Essi 
trovavano meditata accoglienza nei testi che contenevano le tradizioni più antiche 
dell'ebraismo franco-tedesco medievale, dal Machazor Vitry ai tardi scritti del seicen- 
tesco Chaim Chaike Levi Hurwitz, rabbino di Grodno 471 . 

Nel Sefer Abudarham, celebre compendio liturgico che si rifaceva alle tradizioni 
popolari del mondo sefardita, provenzale e [150] ashkenazita, si fa aperto riferimento 
ai pericoli che incombevano sull'uomo quando una stagione si sostituiva all'altra. Da- 
vid Abudarham, rabbino a Siviglia, che aveva completato il suo corposo prontuario 
nel 1340, pur con qualche esitazione, faceva proprio il consiglio di astenersi dal bere 
acqua nei giorni del cambio di stagione (tekufah), per paura che il sangue l'avesse 
inquinata. 

Ho trovato scritto che bisogna stare attenti in ognuno dei quattro cambi di 
stagione, perché non ne venga danno e pericolo. Nella stagione di Nissan (la 
primavera, il periodo della Pasqua) infatti le acque dell'Egitto si trasforma- 
rono in sangue; nella stagione di Tamuz (l'estate), quando Dio comandò a 
Mosè e Aronne di parlare alla roccia, perché ne scaturisse l'acqua, ed essi 
disubbedirono e invece la colpirono (Num. 20, 8), essi furono puniti e da 
quella roccia zampillò il sangue [...]; nella stagione di Tishrì (l'autunno) 
perché allora Abramo sacrificò suo figlio Isacco e dal suo coltello colarono 
gocce di sangue, che si estesero fino a trasformare di se tutte le acque; e la 
stagione di Tevet (l'inverno) perché allora, fu immolata la figlia di Jefte e 
tutte le acque divennero sangue [...]. E per questo motivo che gli ebrei, vi- 
venti nelle terre dell'occidente, si guardano bene dal bere acqua a ogni 
cambio di stagione 472 . 
Ancora alla fine del Cinquecento i marrani di Braganza, nel Nord del Portogallo, 
processati dinanzi all'Inquisizione di Coimbra, si mostravano ben consapevoli dei pe- 
ricoli che erano nell'aria nelle notti in cui le stagioni si avvicendavano. Era allora che, 
secondo quanto riferivano le antiche tradizioni dei giudaizzanti, al tramonto del sole, 
vene e raggi di sangue (rai e veie de sangue) penetravano nelle acque di pozzi e fon- 



471 Sulla tradizione delle tekufot (lett. «stagioni»), radicata fra gli ebrei delle terre tedesche soprattutto a 
partire dagli anni successivi alla prima crociata, vedi soprattutto Trachtenberg, Jewish Magic and Supersti- 
tion, cit., pp. 257-258; E. Baumgarten, Mothers and Children. Jewish Family Life in Medieval Europe, Prince- 
ton (NJ), 2004, p. 238, n. 130; Ead., «Remember that Glorious Girl», cit. (che esamina una larga messe di 
fonti ashkenazite medievali, in gran parte manoscritte, sull'argomento). 

472 Abudarham ha-shalem, a cura di A.J. Wertheimer, Jerusalem, 1963, pp. 311-312. Sui testi religiosi dell'e- 
braismo ashkenazita, che raccolgono la tradizione delle tekufot, dal Machazor Vi'try al manoscritto dell'o- 
pera Kevod ha-chuppah («L'onore delle nozze») di Chaike Hurwitz, vedi ibidem, p. 413. 



Pasqua di sangue 

tane. A questo punto si verificava un fenomeno mirabile e straordinario perché, «se 
tornava a agoa em sangue» e chi ne avesse bevuto avrebbe senza dubbio perso la vita 
nella maniera più crudele. Occorrevano quindi antidoti particolarmente efficaci e po- 
tenti, che la tradizione aveva individuato nella cerimonia del «temperar», che consi- 
steva nel gettare tre carboni accesi nelle acque inquinate; oppure nel «ferrar» le stesse 
acque, tuffandovi un ferro di cavallo arroventato. Trascurare queste precauzioni a- 
vrebbe provocato morte sicura in chi avesse bevuto quella pozione tossica e pestifera. 
Ciò sarebbe avvenuto al primo incedere dell'inverno, «quando la sua vigna si spoglia- 
va dell'ultima foglia» 473 . 

Riassumeva con accenti critici i riti relativi al cambio di stagione (tekufah), 
quando le acque potevano perniciosamente trasformarsi in mortifero sangue, Sabato 
Nacamulli (Naccamù), [151] ebreo di Ancona, poi convertito al cristianesimo con il 
nome di Francesco Maria Ferretti. 

Quattro volte all'anno vogliono essi che Dio in pochi momenti, punti o mi- 
nuti, converta tutte le acque in sangue; e però in que' tempi si astengono di 
berle, perché credono certamente che se alcuno a caso in quel momento be- 
vesse dell'acque, assolutamente se li confierebbe il ventre, indi a pochi gior- 
ni senza dubbio morirebbe; e perciò tutti questi giorni tengono nell'acque 
chi il pane, chi un ferro, o altra cosa, e questa loro vanità la chiamano tecu- 
fà 474 . 
Collegato forse a queste credenze popolari era l'uso dei parenti in lutto di versa- 
re a terra l'acqua contenuta nei recipienti conservati nella casa del morto. Nelle co- 
munità ebraiche di rito tedesco si riteneva infatti che l'angelo della morte intendesse 
immergere in quelle acque la sua spada micidiale, trasformandole in sangue e atten- 
tando in tal modo alla vita di parenti e conoscenti del defunto 475 . 

Nelle regioni tedesche, fiumi, laghi, rivi e torrenti possedevano un fascino ambi- 
guo e inquietante. Molte delle presunte vittime degli omicidi rituali erano emerse da 
quelle acque, sospinte sulle rive sassose da piene e correnti. Le onde limacciose del 
Severn e della Loira, del Reno e del Danubio, del Meno e del lago di Costanza con i 
loro riflussi rivelavano ciò che avrebbero dovuto nascondere e divenivano il fulcro di 
storie tutte da scoprire. 

Del resto, anche le popolazioni cristiane delle regioni solcate da quei corsi d'ac- 
qua erano convinte fin dall'antichità, come racconta Frazer, che lo spirito dei fiumi e 
dei laghi pretendesse ogni anno le sue vittime, soprattutto in giorni particolari come 
quelli a cavallo di Ferragosto 476 . La gente riteneva pericoloso bagnarsi nelle acque del 
Saale, della Sprea e del Neckar, e così pure nel lago di Costanza, nel timore di offrirsi 
in sacrificio involontario al crudele dio dei fiumi. Così nel giorno di san Giovanni, a 
Colonia, a Sciaffusa, a Neuburg nel Baden, a Fulda, a Ratisbona, in Svevia e nella valle 
svizzera dell'Emmenthal diffusa era la paura che nuove vittime delle acque micidiali 
di fiumi e laghi si aggiungessero a quelle degli anni precedenti, per compiacere le pre- 
tese degli esigenti spiriti che aleggiavano sulle loro onde. Ebrei e cristiani le osserva- 



473 Sulle testimonianze dei marrani di Braganza relative ai riti delle tekufot, registrate nei protocolli dell'In- 
quisizione di Coimbra, vedi in dettaglio il pionieristico lavoro del mio ottimo allievo CD. Stuczynski, A 
«Marrano Religion»? The Religious Behavior of the New Christians of Braganza Convicted by the Coimbra 
Inquisition in the Sixteenth Century (1541-1605), Ramat Gan, Barilan University, 2005, pp. 3 2-35 (tesi di 
dottorato cum laude). 

474 Francesco Maria d'Ancona Ferretti, Le verità della fede cristiana svelate alla Sinagoga, Venezia, Carlo 
Pecora, 1741, pp. 342-343. 

475 Cfr. Y. Bergman, Ha-folklor ha-yehudì («il folklore ebraico»), Jerusalem, 1953, p. 38; Ch.B. Goldberg, 
Mourning in Halachah. The Laws and Customs of the Year of Mourning, New York, 2000, pp. 56-59 («It is 
customary that people pour out ali the water that is in the house, where the deceased is lying, because the 
Angel of Death whets his knife on water, and a drop of the blood of death falls in»). 

476 Cfr. Frazer, The Golden Bough, cit., VII, pp. 26-30. 



vano scorrere e rifluire, timorosi e allo stesso tempo ammaliati dal loro struggente 
fascino. Nessun omicidio rituale era mai avvenuto, ne poteva avvenire, sulle rive del 
mare. 



Pasqua di sangue 



Capitolo decimo 
Sangue, lebbra e infanticidi nella Haggadah 



Nelle prime due sere di Pesach, nel corso della cena rituale del Seder, viene letta 
dai commensali la Haggadah, un testo liturgico contenente il racconto dell'esodo del 
popolo di Israele dall'Egitto sulla base della narrazione biblica e di materiali rabbinici, 
insieme alle benedizioni concernenti i cibi-simbolo della Pasqua ebraica, tra cui le az- 
zime (mazzot), il charoset, l'erba amara (maror) e la zampa d'agnello. Il testo della 
Haggadah è spesso ornato da miniature, tavole e xilografie che illustrano le tappe sa- 
lienti della storia degli ebrei nella terra dei faraoni e gli avvenimenti legati alla loro 
miracolosa salvezza e al periglioso tragitto intrapreso verso la Terra Promessa. La scel- 
ta delle illustrazioni non è mai casuale e, oltre a essere espressione del gusto artistico 
ebraico nelle varie epoche e località, si propone di sottolineare e focalizzare particola- 
ri eventi storici o leggendari e sottintende messaggi percepibili indirettamente attra- 
verso quelle immagini, attualizzandone i contenuti 477 . 

Molto raramente le illustrazioni si discostano dal testo della Haggadah per rife- 
rirsi a leggende del Midrash che presentano qualche attinenza con la Pasqua. Una di 
queste, anomala per quanto concerne l'argomento trattato, ma sorprendentemente 
diffusa a dispetto della sua problematicità, è quella che concerne il faraone, colpito 
dalla lebbra e curato con il sangue di putti ebrei, crudelmente trucidati alla bisogna. Il 
Midrash Rabbah riferisce infatti che il faraone sarebbe stato punito da Dio con la leb- 
bra e i suoi medici gli avrebbero consigliato di curarsi con dei bagni salutari di sangue 
di bambini ebrei. Cento cinquanta infanti di Israele sarebbero stati quindi immolati 
ogni giorno, al mattino e alla sera, per fornire il prezioso medicamento al despota egi- 
ziano. Alti si sarebbero allora levati il grido di dolore e di disperazione dei figli di I- 
sraele, dei padri e delle madri, orbati della loro tenera prole, e l'implorazione alla 
vendetta liberatoria 478 . 
[154] 

L'anonimo Sefer Ha-Yashar, uno scritto etico composto nel Duecento, illustrava 
con dovizia di particolari la triste leggenda, allargandone le dimensioni e trasforman- 
dola in storia effettivamente vissuta. 



477 Sulle illustrazioni della Haggadah nei manoscritti e nelle edizioni a stampa esiste una bibliografia ecce- 
zionalmente ampia. Vedi tra gli altri C. Roth, The Illustrateci Haggadah, in «Studies in Bibliography and 
Booklore», VII (1965), pp. 37-56; B. Narkiss, Medieval Illuminated Haggadot, in «Ariel», XIV (1966), pp. 35- 
40; M. Metzger, La Haggadah enluminée, Leiden, 1973; Y.H. Yerushalmi, Haggadah and History, Philadelphia 
(Pa.), 1975. 

478 Shemot Rabbah 1,34. Vedi sull'argomento L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia (Pa.), 1946, 
voi. II, pp. 296-304. 



Quando Dio colpì il faraone con il morbo, questi si rivolse ai suoi maghi e 
sapienti che lo curassero. Essi, perché guarisse, gli prescrissero di coprire le 
piaghe con il sangue di bambini. A questo punto il faraone, accogliendo il 
loro consiglio, mandò i suoi funzionari nella terra di Goshen perché seque- 
strassero gli infanti degli ebrei. L'ordine fu eseguito e i pargoli furono sot- 
tratti a forza dal grembo materno per essere presentati al faraone ogni gior- 
no, uno per volta. Era allora che i suoi medici li scannavano e con il loro 
sangue bagnavano le piaghe del suo corpo, ripetendo l'operazione per gior- 
ni interi, fin che il numero degli infanti sgozzati raggiunse il numero di tre- 
centosettantacinque 479 . 
La truculenta leggenda del massacro di bambini ebrei sacrificati per ricondurre a 
sanità il monarca d'Egitto, mentre rimaneva pressoché ignorata dall'ebraismo iberico, 
italiano e orientale, trovava un prevedibile successo e un'eco compiaciuta presso gli 
ebrei delle terre franco-tedesche e le comunità ashkenazite dell'Italia settentrionale. 
Già nell'XI secolo il celebre esegeta francese Rashì (R. Shelomoh Izchaki) di Troyes ri- 
cordava ai suoi lettori che il faraone «aveva contratto la lebbra e (per guarire) aveva 
scannato gli infanti di Israele per prendere le bagnature nel loro sangue» 480 . Lo segui- 
vano più tardi altri noti rabbini e commentatori, come Yehudah Loeb di Praga e Mor- 
dekhai Jaffe di Cracovia. Il topos era definitivamente affermato e avrebbe avuto vita 
duratura, in ebraico e in yiddish 481 . 

Finalmente, e il fenomeno non può destare sorpresa, la leggenda del faraone e 
dei suoi bagni di sangue ebraico veniva collegata strettamente al rituale di Pesach. I 
testi ashkenaziti medievali si premuravano quindi di porre proprio quel sangue inno- 
cente in rapporto con la tradizione di mescolare il vino rosso nell'impasto del charo- 
set, la conserva di frutta da consumare durante la cena del Seder quale «memoriale 
del sangue» 482 . Izchak ben Moshe, ritualista austriaco del XIII secolo, affermava esplici- 
tamente che «il precetto di bere vino di colore rosso (durante la cena del Seder) è in 
ricordo della lebbra che aveva colpito il faraone, per curarsi della quale egli immolava 
i lattanti (degli ebrei) e inoltre in ricordo del sangue dell'agnello pasquale e del san- 
gue della circoncisione 483 . 
[155] 

Dopo il sangue della circoncisione, dell'agnello pasquale, di Isacco offerto in sa- 
crificio, dei martiri immolatisi per la fede, anche il sangue puro e innocente dei pargo- 
li ebrei, sacrificati alle esigenze terapeutiche dei nemici di Israele, si apriva una stra- 
da, sicura e promettente, nelle celebrazioni rituali del Seder della Pasqua ebraica. Ma 
perché il topos si radicasse ancora di più, con i suoi elementi suggestivi e inquietanti, 
nella mentalità popolare, veicolando messaggi alternativi e polemici di bruciante at- 
tualità, occorreva che fosse ancorato alla cruda forza delle immagini, solo apparente- 
mente fantastiche e irreali. Nasceva così l'iconografia delle vittime ebraiche di perver- 
si infanticidi nelle illustrazioni della Haggadah 484 . 

Le prime testimonianze di questo soggetto iconografico ci vengono da cinque 
manoscritti ebraici, tutti provenienti dalla Baviera e dai centri della valle del Reno 



479 Anon., Sefer Ha-Yashar, Furth, 1768, C. 94a. 

480 Rashì (R. Shelomoh Izchaki di Troyes), Perush la-Torah («Commento al Pentateuco»), a Es. 2, 23. 

481 È da notare che nessuno dei classici esegeti biblici dell'ebraismo sefardita, da Abraham Ibn Ezra a Moshe 
ben Nachman, da Levi ben Ghershon a Ichak Aramà, fino a Izchak Abravand, prestava attenzione alcuna a 
questa leggenda. 

482 vedi sull'argomento in particolare I.J. Yuval, «Two Nations in Your Womb». Perceptions ofjews and Chri- 
stians, Tel Aviv, 2000, pp. 258-264 (in ebr.). 

483 Izchak b. Moshe, Or Zarua, Zhitomir, 1862, C. 117b. Vedi inoltre sul tema M.M. Kasher, Haggadah Shele- 
mah, New York, 1961, p. 95. 

484 Su questo argomento vedi l'ottimo e documentato studio di DJ Malkiel, Infanticide in Passover Icono- 
graphy, in «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», LVI (1993), pp. 85-99. 



Pasqua di sangue 

(Norimberga in particolare) e collocabili cronologicamente nella seconda metà del 
Quattrocento, cioè nel periodo di maggiore diffusione dell'accusa di omicidio rituale 
nelle terre di lingua tedesca. Le miniature si rivelano di fattura rozza come qualità e si 
limitano a riprodurre, e spesso soltanto a suggerire, gli elementi essenziali del raccon- 
to, che si supponeva fosse ben presente nella mente del lettore 485 . 

Assai più dettagliata e rivelatrice appare l'iconografia del faraone lebbroso nelle 
più note e antiche Haggadot a stampa illustrate: quella di Praga del 1526 (ne esiste 
una seconda edizione con varianti di rilievo, databile alla fine del secolo), di Mantova 
del 1560 (riedita nel 1568) e di Venezia del 1609 486 . Nella Haggadah di Praga l'imma- 
gine viene a illustrare quella sezione del testo in cui si descrivono le sofferenze e i la- 
menti dei figli di Israele costretti ai lavori forzati in terra d'Egitto. La xilografia presen- 
ta una scena di straordinaria crudezza 487 . Sulla destra il faraone coronato, accovaccia- 
to in un largo mastello di legno a doghe, si compiace di un bagno di sangue fresco, 
versatogli da un apposito recipiente per mano di un servizievole domestico. Sulla sini- 
stra e al centro del riquadro alcuni ceffi mostruosi e crudeli, vestiti da soldati e villani 
tedeschi, compiono una vera strage di infanti innocenti, decapitandoli, squartandoli, 
infilzandoli come tordi con picche e spadoni. Altri bambini attendono rassegnati la 
loro triste sorte. Le punte delle lance emergono dallo squarcio aperto della circonci- 
sione e corpicini smembrati ricoprono il terreno da ogni parte. 

Nella cosiddetta «seconda Haggadah» di Praga la scena è ripetuta con qualche 
ridondante e lagrimevole aggiunta. Al centro [156] del quadro una madre disperata, a 
seni scoperti, tenta inutilmente di fuggire portando in salvo i suoi infelici pargoli 488 . 
Per il resto la carneficina dell'edizione precedente è confermata con abbondanza di 
dettagli. Credo che possano sussistere pochi dubbi sul fatto che il modello di questa 
immagine vada ricondotto alla scena della strage dei bambini innocenti ai tempi di 
Erode in Palestina (Mt. 2, 16), così come appare in un'incisione in legno dell' Utraquist 
Passionai, edito a Praga nel 1495. Era questo un adattamento boemo del Passionale 
sanctorum di Jacopo de Voragine (1230-1298) e la scena in questione si presenta in 
tutto analoga nella crudezza dei particolari e nei personaggi (fatta naturalmente ecce- 
zione per la figura del faraone dedito alle sue cruente abluzioni) a quella della Hagga- 
dah che vedeva la luce nella stessa città boema tre decenni più tardi 489 . 

Nella Haggadah di Mantova (1560 e 1568) l'immagine del bagno del faraone è 
meno rozza e più articolata, e per certi versi assai più interessante e istruttiva 490 . La 
xilografia è divisa in tre sezioni e ambientata in un palazzo sontuoso, illuminato da 
grandi finestre e diviso da portali e colonne. Nel riquadro di destra alcuni militi e fun- 
zionari sottraggono gli infanti alle braccia delle madri angosciate, mentre in quello di 
sinistra il faraone fa il suo bagno di sangue nella tinozza di legno, aiutato da due ser- 
vi. La sezione centrale della scena, la più dettagliata, ci presenta la sala del palazzo, 
che assomiglia a un luogo di culto. Qui i bambini vengono introdotti dai soldati e con- 
segnati a un personaggio, cui è affidato il compito di macellare le vittime. Questi ese- 
gue l'incombenza, scannando con un coltello un bambino, adagiato su un altare che 
campeggia all'estremità della sala, e facendo sgorgare il sangue in maniera che deflui- 



485 Cfr. ibidem, pp. 88-89. 

486 Haggadah shel Pesach, Praga, Ghershom Cohen, 15 26; Haggadah shel Pesach, Mantova, Giacomo Rufindli, 
1560; Seder Haggadah shel Pesach, Mantova, Ya'akov Shalit Ashkenazi, 1568; Seder Haggadah shel Pesach, 
Venezia, Giovanni De Gara, 1609. Sulla seconda Haggadah di Praga vedi C. Abramsky (a cura di), Two Pra- 
gue Haggadahs, Verona, 1978. 

487 vedi fig. 1. 

488 Vedi fig. 2. Una rara copia della seconda Haggadah di Praga è conservata presso la Valmadonna Trust 
Library di Londra. 

489 Utraquist Passionai, Praga, Jan Camp, 1495, e. 24a. Cfr. Ch. Wangrow, Haggadah and Woodcut, New York, 
1967, pp. 109-110. Vedi fig. 3. 

4 "" Vedi fig. 4. 



sca e venga raccolto in un vaso appositamente predisposto 491 . Le analogie con la clas- 
sica iconografia relativa agli omicidi rituali sono qui sorprendentemente precise e cer- 
tamente intenzionali. 

La scena del bagno di sangue si presenta con qualche differenza di rilievo nella 
Haggadah di Venezia del 1609 492 . Sulla sinistra, soldati armati sottraggono con la forza 
alle mamme ebree i loro figli, mentre a destra un faraone coronato e dal corpo butte- 
rato emerge eretto dalla sua bagnarola di legno. Questa volta i carnefici provvedono a 
sgozzare i bambini in modo tale che il sangue scorra direttamente sul corpo malato 
del monarca egizio, senza raccoglierlo in vasi e recipienti preparati a questo scopo. La 
novità di rilievo della scena è costituita dal fatto che gli spietati si[157]cari appaiono 
vestiti «alla turchesca» e hanno la testa coperta dai tipici turbanti. L'artista, operando 
presumibilmente a Venezia, dove la Haggadah era stampata, per giustificata prudenza 
aveva ritenuto preferibile associare visualmente gli autori dell'efferato crimine all'I- 
slam e all'Alcorano di Maometto, ai soldati del Gran Turco e all'inviso Regno ottoma- 
no, piuttosto che vestirli da buoni cristiani sudditi fedeli della Serenissima. 

Ma il messaggio di queste immagini era sostanzialmente lo stesso e rispondeva 
alla domanda sul perché, tra tante leggende del Midrash, l'ebraismo ashkenazita aves- 
se scelto proprio questa, facendola sua e legandola a forza ai riti della Pasqua. E cer- 
tamente vero che il racconto presuppone la stessa attrazione ambigua per i misteriosi 
e affascinanti poteri curativi del sangue, e del sangue degli infanti in particolare, che 
era propria della società cristiana e tedesca circostante. Un'attrazione e un fascino che 
sfociavano sovente in una vera e propria ossessione. Ha ragione quindi chi ha voluto 
sottolineare in questo contesto il rapporto di amore-odio (o, con maggior prudenza, di 
ostilità-intimità) che legava ebrei e cristiani. E ci riferiamo a quelli che si trovavano a 
vivere fianco a fianco nelle vallate alpine e lungo le rive dei fiumi, che solcavano le 
regioni dove il tedesco era la lingua madre e gli ebrei parlavano V yiddish 493 . 

Ma c'è dell'altro. Quelle immagini volevano costituire una risposta, di evidenza 
storica inconfutabile e di suggestiva plasticità, all'accusa di omicidio rituale legata alla 
celebrazione dei riti di Pesach. L'accusa era quindi ribaltata, o in linea subordinata il 
crimine dell'infanticidio a scopi rituali o curativi era declassato nella sua scala di gra- 
vità, come un'aberrazione cui anche i nemici degli ebrei (e, perché no?, i cristiani) non 
erano stati indenni. Anche bambini circoncisi figli di Israele erano stati immolati per 
volontà superiore perché il sangue fosse distillato dai loro corpi nell'ora del martirio e 
fosse in grado di salvare. 

Un'intenzione di segno analogo emerge in tutta la sua evidenza nell'illustrazione 
che accompagna l'aggressiva invocazione contro le nazioni che non accettano il Dio di 
Israele (Shefoch, «Riversa la tua ira contro i popoli, che non ti riconoscono...»), una 
caratteristica formula liturgica, dalle valenze apertamente anticristiane, che è posta a 
conclusione della cena pasquale e sulla quale avremo modo di soffermarci in seguito. 
In questo caso la scena che troviamo nella Haggadah di Venezia del 1609 494 dipinge 
un gruppo di negromanti, raffigurati come mori con i tipici turbanti orientali, 
in[158]torno ai quali danzano frotte di negretti demoniaci, mentre dall'altra parte 
maghi e incantatori si danno da fare per resuscitare i morti dall'aldilà. La didascalia, 
redatta in rima, è significativa e rivelatrice del messaggio sottinteso: «Consumati sia li 
regni ignoranti / che servono a' demoni e credono a' negromanti» 495 . 

Ora, l'accusa rivolta agli ebrei di praticare la magia e la negromanzia, di sovente 
confusa con la Cabbalah pratica e a lei accomunata, era di pubblico dominio, così co- 

491 Vedifig. 5. 

492 Vedi fig. 6. 

493 È questa la tesi avanzata da Malkid, Infanticide in Passover Iconography, cit., pp. 96-99. 

494 vedi fig. 7. 

495 La didascalia della scena è in italiano 



Pasqua di sangue 

me lo stretto rapporto, spesso acriticamente presupposto, tra negromanzia, omicidi 
rituali e usi magici del sangue. Lo stesso pontefice Pio V Ghisleri, quando nel 1569 
decideva di espellere gli ebrei dallo Stato pontificio con la bolla Hebraeorum gens, 
facendo eccezione per quelli di Roma, Ancona e Avignone, li accusava di praticare arti 
divinatorie e magiche dalle perniciose e diaboliche conseguenze per i cristiani 496 . L'il- 
lustrazione che accompagnava l'invettiva contro le nazioni, i goim, capovolgeva l'ac- 
cusa. Non erano gli ebrei a essere i negromanti e i maghi, i fascinosi imbonitori di po- 
zioni portentose, i seducenti indovini e i macabri esorcisti, ma anche e soprattutto le 
altre nazioni e i popoli che non accettavano il Dio di Israele. In ogni caso gli ebrei non 
erano i soli a praticare scienze vane e perigliose di tal fatta, ma si trovavano in buona 
e autorevole compagnia di musulmani e cristiani. L'iconografia della Haggadah ancora 
una volta faceva emergere dai testi narrativi e liturgici ogni spunto utile ad attualizza- 
re il messaggio di Pesach, camuffandone sapientemente il quadro storico. I lettori a- 
vrebbero capito. 

Un'altra tragedia, che aveva come vittime gli infanti di Israele, emergeva dal te- 
sto biblico dell'Esodo. Il crudele ordine del faraone di affogare nel Nilo i neonati ma- 
schi degli ebrei perché la loro gente non si moltiplicasse (Es. 1,22) trovava pronta e 
comprensibile rispondenza nell'iconografia della Haggadah. Nell'edizione di Praga del 
1526 la scena è ambientata su un ponte dai piloni turriti e dall'architettura tipica- 
mente tedesca e medievale, come se ne trovano numerosi sul Reno, sul Rodano e sul 
Danubio. Qui alcuni villani sono intenti a scaraventare nelle acque sottostanti alcuni 
pargoli indifesi, mentre una madre, anch'essa sul ponte, appare in preda alla dispera- 
zione 497 . Nell'ampio pannello che illustra l'episodio nella Haggadah di Mantova del 
1560, mentre i bambini sono gettati dal ponte nelle acque del fiume, alcune madri 
accorrono sul greto per cercare inutilmente di trarli a riva, salvandoli dai vortici, 
mentre altre esprimono la loro angoscia sollevando le braccia al cielo 498 . 
[159] 

La Haggadah di Venezia del 1609 dedica all'episodio due interessanti illustrazio- 
ni. La prima scena presenta l'interno di una casa ebraica, dove marito e moglie dor- 
mono in letti separati per evitare i rapporti sessuali, forieri di tragedie. La nascita di 
un figlio maschio porterebbe infatti alla sua inevitabile uccisione per mano degli egi- 
ziani. A confermare le legittime preoccupazioni dei coniugi, all'esterno, in uno scorcio 
di immagine, si notano alcune figure sulla riva del fiume, le cui acque trascinano i 
corpi degli infanti annegati 499 . Nella seconda scena, che si svolge alla presenza del fa- 
raone, assiso sul trono, alcuni servi dalla riva sono intenti a gettare nel fiume i poveri 
lattanti strappati al seno materno, mentre dalle acque tumultuose emergono numero- 
se le teste dei poveri pargoli affogati 500 . 

Il richiamo al problematico rapporto tra i corsi dei fiumi e i sacrifici umani, alle 
tante vittime di misteriosi infanticidi, che le acque dei fiumi avevano rivelato sospin- 
gendo a riva i loro cadaveri, ai miracoli compiuti dai santi martiri di omicidi rituali, 
capaci di risalire la corrente in modo stupendo o di ritornare meravigliosamente a 
galla, era anche in questo caso certamente presente alla mente di chi illustrava quelle 
immagini e di chi le osservava, ogni anno di nuovo, durante la celebrazione conviviale 

496 «Omnium perniciosissimum est, sortilegiis, incantationibus magicisque superstitionibus et maleficiis 
dediditi, (se: Judaei) quamplurimos incautos atque infirmos Satanae praestigiis inducunt». La bolla Hebra- 
eorum gens era. promulgata il 26 febbraio 1569 (Bullarium Romanum, Torino, 1852-1872, voi. VII, pp. 740- 
742). Vedi sull'argomento K.R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy (1555-1593), New York, 
1977, pp. 34-36. 

497 Vedi fig. 8. 

498 Vedi fig. 9. 
«9 vedi fig. 10. 

500 vedi fig. 11. Sull'argomento vedi Yerushalmi, Haggadah and History, cit., tavv. 25, 51-52; B. Narkiss, The 
Passover Haggadah ofVenice 1609, Jerusalem, 1974, p. 12. 



e liturgica di Pesach. Il messaggio sottinteso era più che evidente e spesso di attualità 
tutt'altro che remota. Nel Nilo, il fiume per eccellenza e dalle valenze paradigmatiche, 
erano stati martirizzati anche i figli di Israele, strappati alle loro madri per essere im- 
mersi in quelle acque suggestive e micidiali. Il ruolo delle vittime e dei carnefici era 
tutt'altro che fisso e stabilito in maniera chiara e definitiva. 

Nell'iconografia della Haggadah non poteva ovviamente mancare la scena con il 
sacrificio di Isacco, così strettamente connessa ai riti della Pasqua. E infatti, nella Hag- 
gadah di Venezia del 1609, il giovane Isacco ci viene presentato inginocchiato sulla 
pira e con le braccia conserte, come in silente e rassegnata preghiera, in attesa che 
Abramo, con il coltello sollevato sul suo capo, compia l'ineluttabile atto sacrificale 501 . 
Un atteggiamento simile dinanzi alla morte troviamo in una miniatura di un codice 
ebraico, proveniente dalla Germania e risalente al terzo decennio del Quattrocento 502 . 
Qui la scena, ambientata in una campagna alberata, ci presenta un ebreo (probabil- 
mente un rabbino) dalla folta capigliatura e dalla barba fluente, in paziente e sotto- 
messa attesa di essere giustiziato. Dietro di lui, il carnefice è pronto ad abbattere la 
sua spada per decapitarlo. La vittima, come Isacco nella scena della [160] Haggadah, è 
inginocchiata e congiunge le braccia in preghiera, pronta a morire «per la santifica- 
zione del nome di Dio» 503 . 

È interessante notare che in un'altra illustrazione dello stesso codice una scena, 
ambientata presumibilmente nel medesimo luogo, ci presenta un giovane ebreo, an- 
ch'egli dalla folta capigliatura ma imberbe, adagiato su una tavola di legno per essere 
torturato con il fuoco. Il boia si trova al suo fianco e arroventa le tanaglie 504 . Il corpo 
della vittima è nudo e dai monconi delle sue gambe, mozzate all'altezza dei piedi, e 
dalle braccia, ormai prive delle mani, il sangue scorre a fiotti. Dal luogo della circonci- 
sione, che il giovane tenta inutilmente di coprire con il moncherino, scorre altro san- 
gue, a indicare che ha dovuto subire una crudele castrazione. Di fattura simile, e cer- 
tamente più cruda rispetto alla scena del sacrificio di Isacco della Haggadah di Vene- 
zia, è quella che troviamo inaspettatamente in un'incisione contenuta nella prima edi- 
zione dei responsi del ritualista tedesco medievale Asher b. Yechiel, che vedeva la luce 
nel 15 17 505 . Qui un Abramo dall'espressione patibolare, con un cappello scuro a falde 
tese, da brigante, calcato sulla testa e un mantello dai lembi svolazzanti sulle spalle, 
brandisce un coltellaccio da macellaio e incombe sul povero Isacco, pronto a farne 
scempio per amore di Dio. Il figliuolo, nudo su un'enorme catasta di legna, sembra 
tutt'altro che rassegnato alla sua triste sorte e, atterrito, solleva le gambe verso l'alto 
per un'ultima inutile difesa. L'iconografia è anche in questo caso di chiara matrice 
tedesca, rude e impietosa 506 . 

Da parte cristiana non mancano le rappresentazioni di Simonino, di eguale cru- 
dezza. In una incisione poco nota, contemporanea ai fatti di Trento e probabilmente 
eseguita nell'Italia alpina, il povero infante, scapigliato e sdraiato di fianco su un tavo- 
laccio, viene macellato impietosamente come un maiale, cui assomiglia anche nelle 
fattezze. Intorno a lui un gruppo di ebrei, dall'aspetto bieco e truculento, con il segno 
distintivo sugli abiti all'interno del quale è disegnata un'abominevole scrofa, appare 
intento a vivisezionarlo crudelmente. I carnefici inforcano gli occhiali per proteggere 
la vista durante la cruenta operazione, riparandosi dagli schizzi del sangue della vit- 



501 Vedifig. 12. 

502 Hamburg, Staats- unel Universitiitsbibliothek, Cod. Hebr. 37. il manoscritto è datato 1427-1428. 

503 vedifig. 13. 

504 Vedi fig. 14. 

505 Asher b. Yechiel (Rosh), Sheelot w-teshuvot. Responsa, Costantinopoli, 1517. 

506 vedi figg. 15 e 16. Questa xilografia con il sacrificio di Isacco era ristampata nella seconda metà del Cin- 
quecento nelle edizioni di Isac Prossnitz a Cracovia (cfr. A. Yaari, Hebrew Prinici'',' Marks, Jerusalem, 1943, 
pp. 29, 141). 



Pasqua di sangue 

tima. Il quadro generale è francamente repellente e niente affatto adatto a suscitare 
sentimenti di pietà e commozione 507 . 

È da notare che nella concezione del cristianesimo nelle terre tedesche in età 
medievale la circoncisione di Cristo, la sua crocifissione e l'omicidio rituale erano con- 
siderati agonie simmetriche 508 . [161] Ne c'è da stupirsi che l'arte sacra facesse propria 
tale visione, traducendola in immagini. Così in una pittura, il cui soggetto è la circon- 
cisione di Gesù, proveniente da Salisburgo o dalla Renania centrale e datata al 1440, il 
taglio del prepuzio del Messia è presentato come un'azione chirurgica rituale odiosa e 
quasi letale. Intorno a un Cristo bambino, impegnato nell'inutile sforzo di sfuggire al 
taglio micidiale, si stringono ebrei barbuti e incappucciati. Il circoncisore, con la testa 
coperta dal manto rituale (tallit), si mostra in atteggiamento crudele e minaccioso. 
Anche in una pittura d'altare della Liebfrauenkirche di Norimberga, databile alla metà 
del Quattrocento e con lo stesso soggetto, i compari, dalle tipologie caricaturali ebrai- 
che, si affollano intorno al povero infante dall'aspetto terrorizzato. Gli ebrei indossano 
il manto rituale, su cui compaiono sibilline scritte nella lingua santa, e il circoncisore, 
vestito di nero, risoluto e spietato, è in procinto di calare il coltello su quel corpo indi- 
feso 509 . 

Un'iconografia della circoncisione di Gesù di questo tipo si rivela simile, come 
concezione e come esecuzione, alla rappresentazione del martirio di Simonino in una 
tavola di scuola altoatesina, databile alla prima metà del Cinquecento. Anche qui un 
folto gruppo di ebrei barbuti e nasuti, dall'aspetto truculento e dalle fattezze caricatu- 
rali, si affanna intorno al corpo nudo e glorioso del piccolo martire, novello Cristo, per 
compiere sul suo misero corpo il rito crudele della Pasqua 510 . I temi del sangue, della 
circoncisione, della crocifissione e dell'omicidio rituale erano strettamente legati nel- 
l'immaginario collettivo, trovando sollecita traduzione nelle espressioni artistiche del 
mondo germanico del tardo Medioevo, tra gli ebrei come tra i cristiani 511 . 



so? vedi fig. 17. L'immagine è riprodotta da A.M. Hind, Early Italian Engraving II: Fiorentine Engravings and 
Anonymous Prìnts of Other School. Plates 1-171, New York-London 1938, tav. 74, e successivamente ripresa 
in Occhiali da vedere. Arte, scienza e costume attraverso gli occhiali, Cari Zeiss Foundation, Istituto e Museo 
di Storia della Scienza, Cataloghi di mostre, Firenze, 1985, voi. II, p. 30, n. GÌ, e in H. Schreckenberg, The 
Jewsin Christian Art, Gòttingen, 1996, p. 280, fig. 6j. 

508 vedi sull'argomento L. Steinberg, The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modem Oblivion, 
New York, 1983, pp. 57-65. 

509 vedi figg. nn. 19 e 20. Le due immagini sono riprodotte in Schreckenberg, The Jews in Christian Art, cit., 
pp. 144-145, figg. 1 e 3. 

510 Vedi fig. 22. La tavola è conservata presso il Museo provinciale d'Arte di Trento. Cfr. L. Dal Prà, 
L'immagine di Simonino nell'arte trentina dal XV al XVIII secolo, in I. Rogger e M. Bellabarba (a cura di), Il 
principe vescovo Johannes Hinderbach (1465-1486) fra tardo Medioevo e Umanesimo, Atti del Convegno 
promosso dalla Biblioteca Comunale di Trento, 2-6 ottobre 1989, Bologna, 1992, pp. 445-481, tav. 19. 

511 Sul rapporto tra circoncisione di Cristo, sangue e omicidio rituale nell'iconografia cristiana tardomedie- 
vale nelle terre di lingua tedesca vedi B. Blumenkranz, Juden und Judentum in der mittelalterlichen Kunst, 
Stuttgart, 1965, p. 85; W.P. Eckert, Moihi superstiziosi nel processo agli ebrei di Trento, in Rogger e Bella- 
barba (a cura di), Il principe vescovo Johannes Hinderbach, cit., pp. 390-391. 



Capitolo undicesimo 
La cena e l'invettiva : il Seder e le maledizioni 



Nelle deposizioni e, se vogliamo, nelle confessioni sotto tortura degli imputati di 
Trento per il cosiddetto infanticidio rituale di Simonino ampio spazio, su richiesta 
degli inquisitori, era dedicato alla preparazione del Seder di Pesach nelle rispettive 
case, alla lettura della Ha.gga.dah e ai riti particolari della festa. Si voleva conoscere 
l'ordine delle preghiere e il loro contenuto, le fasi salienti della celebrazione, i cibi 
consumati, i diversi ruoli svolti dai partecipanti al rito collettivo. Gli interrogati ri- 
spondevano apparentemente senza reticenze, chi dilungandosi a illustrare nei dettagli 
lo svolgimento del Seder, chi più succintamente, limitandosi a registrarne i momenti 
più significativi. 

È legittimo a questo punto chiederci se quelle descrizioni e quei resoconti, estorti 
con la tortura, fossero autentici e reali o piuttosto costituissero il frutto delle pressioni 
suggestive degli inquisitori, intese a confermare i loro pregiudizi, gli stereotipi e le 
superstizioni che albergavano nella loro mente e in quella della società cristiana di cui 
erano espressione, e ad avvalorare le presunzioni di accusa che erano all'origine dei 
processi. In altri termini, dovremo stabilire se quelle confessioni, crude e imbarazzan- 
ti, erano state in gran parte suggerite e, per così dire, recitate e scritte sotto dettatura. 
Per far questo, per prima cosa le spoglieremo dell'elemento più problematico, costitui- 
to dall'ammissione dell'uso del sangue del bambino cristiano, sciolto nel vino e mesco- 
lato nell'impasto delle azzime, limitandoci alla verifica dei particolari delle deposizio- 
ni in tutti gli altri elementi che le compongono e ne costituiscono l'ampio corpus. 

Tobia da Magdeburgo, il medico ebreo esperto in oftalmiatria, era a detta di chi 
lo conosceva, ebrei e cristiani, tra cui i numerosi pazienti che contava nel quartiere 
del Fossato, un tipo iracondo e scostante. Dal punto di vista ebraico era considerato 
un [164] ignorante, con una conoscenza della lingua santa molto approssimativa e 
un'aderenza alla legge ebraica tutt'altro che scrupolosa. Samuele da Norimberga, il 
capo riconosciuto della piccola comunità ebraica di Trento, non lo stimava certo uno 
stinco di santo, ma era disposto a fornirgli più o meno volentieri i servizi religiosi in- 
dispensabili. A Pesach poi, perché potesse celebrare il Seder a casa sua secondo le re- 
gole, gli forniva le azzime biscottate nel suo forno e soprattutto gli shimmurim, le co- 
siddette «azzime solenni», preparate con cura particolare e forate e bucherellate dalle 



Pasqua di sangue 

dita del padrone di casa, della sua consorte e della servitù prima di essere inforna- 
te 512 . 

Gli shimmurim, tre per volta nelle prime due sere della Pasqua ebraica, in cui si 
leggeva a cena la Haggadah e si svolgeva il Seder, facevano bella mostra di se nel vas- 
soio che conteneva i cibi-simbolo della festa ed erano consumati dai commensali nelle 
fasi salienti della celebrazione liturgica 513 . Tobia sapeva che, quando le azzime erano 
state impastate, andavano subito poste in forno, perché non si scaldassero o bagnas- 
sero, fermentando e divenendo così inidonee al rito. Era allora che Samuele poteva 
annunciare con solennità la frase tanto attesa: «Queste azzime sono state preparate 
secondo le regole» 514 . 

Lo stesso Samuele riferiva dell'esordio tradizionale della cena pasquale. Era allo- 
ra che il capofamiglia si assideva in testa alla tavola e si versava il vino nel bicchiere, 
su cui avrebbe recitato la benedizione di santificazione della festa (kiddush), mentre 
gli altri commensali si servivano anch'essi il vino nelle loro coppe. Il vassoio con le tre 
azzime solenni {shimmurim) era collocato in centro alla mensa, in attesa della recita- 
zione collettiva della Haggadah 515 . Tobia scendeva maggiormente nei dettagli e infor- 
mava che 

nel primo giorno della Pasqua, alla sera, prima della cena, ed anche il giorno 
successivo, alla sera, prima della cena, il padre di famiglia, sedendo a capo- 
tavola, mesceva il vino nella coppa e così facevano gli altri commensali; poi 
collocava nel mezzo della tavola un bacile o un vassoio in cui erano poste, 
l'una sull'altra, tre azzime; nello stesso vassoio si mettevano delle uova, del- 
la carne e altri cibi che si intendevano consumare nel corso della cena 516 . 
A questo punto, come ricordava nella sua deposizione Mohar (Meir), il figlio di 
Mosè «il Vecchio» da Wurzburg, tutti i partecipanti al convito rituale sollevavano in- 
sieme il vassoio con gli shim[165]murim e gli altri cibi, e recitavano insieme la formu- 



512 Sulla preparazione delle azzime e degli shimmurim, le azzime sorvegliate e più importanti, vedi A. Toaff, 
Mangiare alla giudia. La cucina ebraica in Italia dal Rinascimento all' età moderna, Bologna, 2000, pp. 147- 
149. 

513 II vassoio con i cibi-simbolo di Pesach conteneva in genere, oltre ai tre shimmurim, cioè «le azzime so- 
lenni», uova sode, la zampa d'agnello, il charoset, cioè la conserva di frutta fresca e secca, le erbe amare, la 
lattuga e il sedano (cfr. R. Bonfil, a cura di, Haggadah di Pesach, Milano, 1962, pp. XXXII-XXXVI). C'era chi 
aggiungeva a quei cibi «diverse altre cose, che comprende altre sorti di herbe amare e due sorti di carne, 
arrosta et allessa e pesce et ova, et mandorle e noci» (cfr. Giulio Morosini, Derekh Emunah. Via della fede 
mostrata agli ebrei, Roma, Propaganda Fide, 1683, pp. 551-552). 

514 «Quia ipse Thobias non habet clibanum in domo sua ad coquendo fugatias nec panem, eo tempore quo 
faciunt dictas fugatias seu azimas predictas, subito quamprimum sunt facte oportet quod ponantur in oli- 
bano, ut bene sint azime et quod Samuel habet clibanum in domo sua [...] dicto tempore Samud dedit sibi 
de fugatiis azimis, qui Samuel quando sic dabat fugatias dicebat: Iste fugatiae sunt aptate sicut debent» (cfr. 
A. Esposito e D. Quaglioni, Processi contro gli ebrei di Prento, 1475-1478. I: I processi del 1475, Padova, 
1990, p. 328). Da parte sua Samuele da Norimberga «interrogatus quin pinsavit pastam temporibus preteri- 
tis in domo ipsius Samuelis, cum qua fecerunt azimas predictas, respondit quod famuli ipsius Samuelis 
fecerunt azimas et pinsaverunt pastam cum qua fecerunt azimas; dicens tamen, quod nihil refert an masculi 
vel femine faciant dictas azimas» (cfr. ibidem, p. 252). 

515 «Ante cenam paterfamilias se ponit in capite mense et accipit unum ciatum in quo est de vino et quem 
ciatum ponit ante se [...] et alii de familia circum astantes habent singulum ciatum plenum vino; et in me- 
dio mense ponit unum bacile, in quo bacili sunt tres fugatie azimate [...] quas tres azimas ponunt in dicto 
bacili et in eodem bacili etiam ponunt aliquid modicum de eo quod sunt commesturi in cena» (cfr. ibidem, 
p. 252). Gli shimmurim erano chiamati da Israel Wolfgang migzos (recte: mazzot, mazzos secondo la pro- 
nunzia ashkenazita), azzime solenni (cfr. G. Divina, Storia del beato Simone da Prento, Trento, 1902, voi. Il, 
p. 18). 

516 «In die Pasce eorum de sero, ante cenam, et etiam in die sequenti de sero, antecenam, paterfamilias ju- 
deus se ponit ad mensam et omnes eius familie se ponunt circa mensam. Qui paterfamilias habet ciphum 
plenum vino, quem ciphum ponit ante se, et omnes alii circumstantes habent singulum ciatum plenum 
vino; et deinde in medio mense ponunt unum bacile seu vas, in quo ponunt tres azimas sive fugatias [...] 
ponendo dictas fugatias unam super aliam; in quo bacili etiam ponunt de ovis, de carnibus et de omnibus 
aliis de quibus volunt comedere in illa cena» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, pp. 325-326). 



la introduttiva della Ha.gga.dah, composta in aramaico, che si apriva con le parole Ha 
lachmà aniyà, «Questo è il pane dell'afflizione che i nostri padri mangiarono in terra 
d'Egitto» 517 . 

Si raggiungeva in seguito uno dei momenti culminanti e più significativi dell'in- 
tero Seder, quando la tensione si liberava, la fantasia si affrancava dai vincoli e le pa- 
role erano scandite, una per una, per essere assaporate e gustate in tutta la loro pre- 
gnanza: le dieci piaghe d'Egitto o, come le chiamavano gli ebrei ashkenaziti, le dieci 
maledizioni. Darti, il sangue, apriva la lista, per essere seguito dalle rane (zefardea), 
dai pidocchi (kinim) e dagli animali feroci ( 'arov); venivano poi la peste degli animali 
(dever), le ulcere (shechin), la grandine (barad), le cavallette (arbeh) e l'oscurità 
(choshekh). In un terribile e micidiale crescendo le piaghe si concludevano con la 
morte dei primogeniti egiziani (makkat bechorot). Secondo l'uso invalso tra gli ebrei 
ashkenaziti, il capofamiglia intingeva allora solennemente l'indice della mano destra 
nella coppa del vino, che gli stava davanti, e annunciando ogni singola piaga muoveva 
il dito dall'interno del bicchiere verso l'esterno, schizzando ritmicamente il vino sulla 
tavola. 

Samuele da Norimberga non aveva difficoltà a recitare in ebraico, a memoria e 
nell'ordine, i nomi delle dieci piaghe, spiegando che «quelle parole significano le dieci 
maledizioni che Dio mandò sugli egiziani, perché non volevano mandar libero il suo 
popolo» 518 . I notai cristiani e italiani avevano evidenti difficoltà a trascrivere in carat- 
teri latini quella raffica di termini ebraici, pronunciati alla tedesca, ma facevano del 
loro meglio, ottenendo quasi sempre risultati discreti. E così registravano la lista di 
Samuele: darti, izzardea (le rane, zefardea, erano apparentemente un termine troppo 
ostico per i loro orecchi), chynim, heroff (per 'arov, con variante di poco conto), de- 
ver, ssyn (per shechin, ulcere), porech (barad, la grandine, pronunciata alla tedesca 
bored, non aveva trovato comprensione adeguata), harbe, hossen (per choshekh, o- 
scurità), e infine maschus pochoros (makkat bechorot, che rendeva il termine della 
piaga secondo la dizione ashkenazita, rtiakkas bechoros). Ma tutto era più o meno 
chiaro, nei termini come nei significati. 

In una delle deposizioni rilasciate da Anna da Montagnana, la nuora di Samuele, 
questa ricordava il suocero mentre aspergeva la mensa con il vino, tuffando il dito nel 
bicchiere e recitando le dieci maledizioni, ma non ne ricordava l'ordine preciso. Così 
le veniva allora portata una Haggadah e Anna prendeva a leggere [166] speditamente 
il testo, partendo da darti, il sangue, e traducendo correttamente i vari termini 519 . 

Tobia, da parte sua, sapeva ripetere con precisione l'ordine della funzione litur- 
gica con cui il padrone di casa accompagnava la lettura delle dieci maledizioni spruz- 
zando con il dito il vino sulla mensa. Enumerava senza problemi e nella giusta se- 
quenza le piaghe d'Egitto in ebraico, che evidentemente conosceva a memoria. Ma 
mostrava di trovarsi in difficoltà quando si trattava di tradurre e interpretare i vari 
termini, rivelando una conoscenza alquanto approssimativa dell'ebraico. Così confon- 
deva 'arov, la piaga della moltitudine di fiere, con ra'av, la fame, e arbeh, le cavallette, 
con la parola harbe', dal suono simile, che in ebraico significa «molto». Interpretava a 
suo modo la piaga della pestilenza degli animali, dever, come distruzione delle perso- 
ne, e barad (porech per bored, di nuovo) come fortunale marino, invece che nel signi- 



517 «Dicit quod benedicunt postea dictas fugatias [...] dicendo hec verba: Holcheme hanyhe (recte: Ha la- 
chmà aniyà) et certa alia verba que ipse ignorat, que verba significant: "panis iste", et nescit quid aliud 
significent» (cfr. ibidem, p. 379). 

518 «Et paterfamilias ponit digitum in ciatum suum et illuni balneat in vino [...] et deinde aspergit cum digi- 
to omnia que sunt in mensa, dicendo hec verba in Hebraico, videlicet dam, izzardea, chynim, heroff, dever, 
ssyn, porech, harbe, hossen, maschus pochoros, que verba significant decem maledictiones quas Deus dedit 
populo Egiptiaco, eo quod nolebat dimittere populum suum» (cfr. ibidem, p. 252). 

519 Cfr. [Benedetto Bonelli], Dissertazione apologetica sul martirio del beato Simone da Trento nell'anno 
MCCCCLXXV dagli ebrei ucciso, Trento, Gianbattista Parone, 1747, pp. 151-152. 



Pasqua di sangue 

ficato di grandine. E di nuovo per lui la morte dei primogeniti era da considerarsi co- 
me un'epidemia di peste generale 520 . 

Insomma, Tobia non era certo molto colto negli studi ebraici, che aveva forse un 
po' tralasciato per occuparsi della medicina. Comunque le formule di rito le teneva a 
mente, recitandole automaticamente così come faceva ogni anno. Le interpretazioni 
erano sue, anche quelle più astruse, così come gli errori grammaticali in una lingua 
ebraica che, diversamente da Samuele da Norimberga, Mosè «il Vecchio» da Wurzburg 
e Angelo da Verona, conosceva poco e male 521 . I notai che registravano in questo caso 
le sue parole, così come gli inquisitori che volevano saperne di più da lui sul Seder e 
sui suoi riti, non erano certamente responsabili dei suoi abbagli interpretativi ne dei 
suoi strafalcioni linguistici. 

A questo punto nella lettura tradizionale della Haggadah, secondo l'uso degli e- 
brei ashkenaziti, le maledizioni nei confronti degli egiziani si trasformavano in una 
invettiva contro le nazioni e i nemici odiati di Israele, con esplicito riferimento ai cri- 
stiani. «Da ognuna di queste piaghe ci salvi Iddio, ma esse ricadano sui nostri nemici». 
Così recitava la formula riportata dal rabbino Jacob Mulin Segai, detto Maharil, attivo 
a Treviso intorno agli ultimi vent'anni del XIV secolo, nel suo Sefer ha-minhagim («Li- 
bro delle usanze»), che identificava senza esitazioni nei cristiani gli avversari del po- 
polo ebraico, meritevoli di essere maledetti. Sembra che questo uso fosse in vigore 
presso gli ebrei tedeschi in epoca ancora precedente alla prima crociata 522 . L'aspersio- 
ne sulla mensa del vino, surrogato simbolico del sangue dei persecutori di Israele, 
[167] contemporanea alla recitazione delle piaghe d'Egitto, si richiamava alla punizio- 
ne crudele che sarebbe venuta dalla «spada vendicatrice» di Dio 523 . 

Anche un celebre contemporaneo del Maharil, il rabbino Shalom da Wiener Neu- 
stadt confermava il significato anticristiano dell'aspersione del vino durante la lettura 
delle piaghe d'Egitto. 

Quando si nominano le dieci piaghe d'Egitto si intinge ogni volta il dito nella 
coppa del vino, che sta davanti (al capofamiglia), e se ne versa un po' all'e- 
sterno, sulla mensa [...] dicendo: «Da queste maledizioni ci salvi Dio». Il mo- 
tivo consiste nel fatto che le quattro coppe di vino (che devono essere bevu- 
te durante la recitazione della Haggadah) sono augurio di salvezza per gli 
ebrei e di maledizione per le nazioni del mondo. Perciò (il capofamiglia) 
versa il vino all'esterno del bicchiere con il dito, significando che noi ebrei si 
venga salvati da quelle maledizioni, che invece ricadano sulle loro teste 524 . 
È da notare che il rito del vino e delle maledizioni era praticato soltanto dalle 
comunità ebraiche di rito tedesco, mentre era affatto sconosciuto presso gli ebrei di 
origine iberica (i sefarditi), gli italiani e gli orientali. 



520 «Et postea (paterfamilias) ponit digitum indicem manus dextrae in cìphum et intingit seu balneat digi- 
timi predictum in vino [...] et deinde cum eodemmet digito balneato in vino, ut supra, paterfamilias asper- 
git ea que sunt super mensa, dicendo hec verba in Hebraico, viddicet: dam, izzardea, chynim, heroff, dever, 
ssyn, porech, harbe, hossech, maschus pochoros, que verba significant in Latino istud, videlicet: dam, san- 
guis - izzardea, rane - chynym, pulices - heroff, fames - dever, destructiones personarum - ssyn, lepra - 
porech, fortuna in mari seu procella - harbe, multum - hossech, tenebre - maschus pochoros, pestilentia 
magna. Que omnia verba suprascripta dicuntur per dictum patremfamilias in commemoratione illarum 
decem maledictionum, quas Deus dedit Pharaoni et toto populo Egypti, quia nolebant dimittere populum 
suum» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 326). 

521 Tobia non esitava a confessare ai giudici di Trento la limitatezza della propria cultura ebraica: «ipse 
Thobias est illetteratus homo et quod docti in lege sua hoc scire debent» (ibidem, p. 318). 

522 Cfr. Jacob Mulin Segai (Maharil), Sefer ha-minhagim («Libro delle usanze»), a cura di Sh. Spitzer, Jerusa- 
lem, 1989, pp. 106-107. Sul significato anticristiano di queste invertive, contenute nella Haggadah secondo 
l'uso degli ebrei tedeschi, cfr. I.J. Yuval, «Two Nations in Your Womb». Perceptìons of Jews and Christians, 
Tel Aviv, 2000, pp. 116-117 (in ebr.). 

523 vedi sull'argomento Sh. Safrai e Z. Safrai, Haggadah of the Sages. The Passover Haggadah, Jerusalem, 
1998, pp. 145-146 (in ebr.). 

524 Cfr. Shalom of Neustadt, Decisions and Customs, a cura di Sh. Spitzer, Jerusalem, 1977, p. 134 (in ebr.). 



L'anziano Mosè da Wurzburg ricordava i tempi passati, quando era capofamiglia 
a Spira e poi a Magonza. Nelle sere di Pasqua sedeva in testa alla tavolata dei com- 
mensali e dirigeva il Seder e la lettura della Ha.gga.dah, aspergendo di vino la mensa 
quando scandiva i nomi delle dieci piaghe d'Egitto. Informava quindi i suoi inquisitori 
che, seguendo la tradizione ashkenazita, «il padre di famiglia aggiungeva queste paro- 
le: "Così scongiuriamo Iddio che faccia ricadere queste dieci maledizioni sulle genti, 
nemiche della fede degli ebrei", facendo palese allusione ai cristiani» 525 . A detta di 
Israel Wolfgang, che come al solito era bene informato, si conformavano al rito delle 
dieci maledizioni, con il vino versato simbolicamente contro le nazioni ostili a Israele, 
il celebre e influente Salomone da Piove di Sacco e, oltre a lui, il banchiere Abramo da 
Feltre e il medico Rizzardo da Ratisbona a Brescia. Mosè da Bamberg, l'ebreo girovago 
ospite nella casa di Angelo da Verona, recava testimonianza di quest'uso, cui aveva 
assistito durante il Seder a casa di Leone di Mohar a Tortona. Mosè, il maestro di e- 
braico che viveva a spese di Tobia, il medico, se ne ricordava bene fin dai tempi in cui 
la sua casa si trovava nella contrada dei giudei a Norimberga 526 . 

Tobia stesso come padre di famiglia aveva guidato direttamente quella parte del 
Sedere se ne ricordava nei particolari, che [168] del resto si ripetevano ogni anno a 
Pasqua senza varianti. Egli faceva quindi presente ai giudici tridentini che «quando il 
padre di famiglia aveva terminato la lettura di quelle parole (le dieci piaghe), allora 
aggiungeva questa frase: "Così imploriamo Iddio, che similmente mandi queste dieci 
maledizioni contro le genti che avversano la religione degli ebrei", intendendo fare 
riferimento in particolare ai cristiani» 527 . Da parte sua Samuele da Norimberga, spruz- 
zando il vino sulla tavola dall'interno del suo calice, prendeva anch'egli lo spunto dal- 
le tragedie del faraone per maledire senza ambagi i fedeli in Cristo: «Invochiamo Dio 
che rivolga tutti questi anatemi contro i nemici di Israele» 528 . 

Il Seder si trasformava così in una clamorosa manifestazione anticristiana, esal- 
tata da atti simbolici e significativi e da brucianti imprecazioni, che ormai si serviva 
degli stupendi eventi dell'esodo degli ebrei dall'Egitto soltanto come pretesto. Nella 
Venezia ebraica del Seicento le caratteristiche rituali legate alla lettura di questa se- 
zione della Haggadah erano ancora vive e presenti, come emerge dalla testimonianza 
di Giulio Morosini, che è da considerarsi del tutto attendibile. 

Quand'il capo di casa riferisce queste dieci percosse, gli viene recato un ca- 
tino o bacile et ad ogn'una che nomina, intingendo il deto dentro il suo bic- 
chiero e la stilla dentro il catino o pur in quello va a poco a poco vuotando 
il bicchiero di vino in segno di maledittione sopra i Christiani 529 . 



525 «Postea dictus paterfamilias dixit suprascripta verba, idem paterfamilias iungit hec alia verba: "Ita im- 
precamur Deum quod similiter immittat predictas .X. maledictiones contra gentes, que sunt inimìce fidei 
Iudeorum", intelligendo maxime contra christianos, et deinde dictus paterfamilias bibit vinum» (cfr. Esposi- 
to e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 363). 

526 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 16-32. 

527 «Et (Thobias) dicit quod quando dictus paterfamilias dixit suprascripta verba, postea etiam addit hec 
alia: "Ita imprecamur Deum quod similiter immittat suprascriptas decem maledictiones contra gentes quod 
adversantur fidei Iudaice", intelligendo maxime contra Christianos» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., 
voi. I, p. 326). 

528 «Et que verba postea quem dieta sunt per patremfamilias, idem paterfamilias dicit hec alia verba: "Ita 
nos deprecamur Deum quod immittat omnes predictas maledictiones contra eos qui sunt contra fidem Iu- 
daicam", intelligendo et imprecando quod diete maledictiones immittantur contra Cristianos» (cfr. ibidem, 
p. 352). Alla luce delle fonti ebraiche, come Maharil e Shalom da Wiener Neustadt, che testimonia dell'uso 
antico degli ebrei ashkenaziti di maledire i cristiani durante la recitazione delle dieci piaghe d'Egitto, erra 
quindi chi con W.P. Eckert (Motivi superstiziosi nel processo agli ebrei di Trento, in I. Rogger e M. Bellabar- 
ba, a cura di, Il principe \vsco\o Johannes Hinderbach, 1465-1486, fra tardo Medioevo e Umanesimo, Atti 
del Convegno promosso dalla Biblioteca Comunale di Trento, 2-6 ottobre 1989, Bologna, 1992, pp. 393-394) 
ritiene che questa sia una verità presunta dai giudici di Trento e suggerita agli imputati con le cattive ma- 

529 Cfr. Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrata agli ebrei, cit., p. 559. 



Pasqua di sangue 

Successivamente il capofamiglia, dopo avere bevuto un altro bicchiere di vino, 
offriva da mangiare ai commensali parte delle tre azzime solenni, gli shimmurim, da 
sole e insieme al charoset e alle erbe amare, recitando le benedizioni di prammatica. A 
questo punto iniziava la cena vera e propria. Samuele da Norimberga riferiva che «il 
capofamiglia prendeva le azzime e le divideva una per una, dandone ad ognuno (dei 
convitati), poi beveva il vino, che si trovava nella sua coppa, e come lui facevano gli 
altri; dopo di che tutti si mettevano a cenare, e così facevano il giorno successivo» 530 . 

Similmente Tobia da Magdeburgo raccontava che «il padre di famiglia prendeva 
la prima azzima che si trovava nel vassoio e ne dava una parte a ognuno dei presenti, 
e similmente faceva con la seconda e la terza azzima (gli shimmurim), dandone ad 
ognuno la sua parte. Poi prendeva un bicchiere pieno di vino [...] e lo tracannava e di 
seguito tutti gli altri convitati prendevano i loro bic[169]chieri e bevevano il vino, 
ognuno dal proprio bicchiere. Poi aveva principio la cena» 531 . 

Terminato il pasto e recitata la benedizione relativa, prima di bere il quarto bic- 
chiere di vino, quello con cui si augurava l'avvento della redenzione finale, i parteci- 
panti al rito si univano a recitare tutti insieme una nuova sfilza di violente invettive 
contro i popoli che avevano respinto il Dio di Israele, con palese allusione ai cristiani. 
La formula si apriva con le parole Shefoch chamatechà el ha-goim asher lo yeda'ucha 
e nel rituale ashkenazita conteneva accenti particolarmente virulenti: «Vomita la tua 
ira sulle nazioni che non ti riconoscono e sui regni che non invocano il tuo nome, che 
hanno divorato Giacobbe e distrutto la sua sede. Riversa su loro la tua collera, li rag- 
giunga il tuo sdegno; perseguitali con furore, falli perire da sotto il cielo divino». 

Si trattava della più potente, esplicita e incisiva maledizione contro i gentili con- 
tenuta nella liturgia pasquale del Seder. Questa invettiva appare sconosciuta nei tempi 
antichi e la troviamo per la prima volta nel Machazor Vitry, composto in Francia a 
cavallo tra l'XI e il XII secolo. Con ogni verosimiglianza il testo, un centone formato da 
versi estrapolati da vari Salmi, era introdotto nella Haggadah dalle comunità ebraiche 
franco-tedesche nel periodo medievale 532 . 

I suoi significati sono chiari. La redenzione messianica poteva costituirsi soltanto 
sulle macerie dell'odiato mondo gentile. Nel recitare le maledizioni, la porta della sala 
in cui si svolgeva il Seder veniva socchiusa perché il profeta Elia potesse intervenire 
ad annunciare il promesso riscatto. Le invettive contro i cristiani avrebbero dovuto 
preparare e facilitare il suo ingresso. Come avremo modo di notare anche in seguito, il 
culto magico dell'oltraggio e del malaugurio anticristiani costituiva uno dei principali 
elementi caratterizzanti il fondamentalismo religioso tipico dell'ambiente ebraico 



530 «Et hiis dictis, paterfamilias accipit dictas fugatias et unamquamque dividit de unaquaque fugat 
tem suam unicuique, et deinde ipse paterfamilias bibit vinum quod est in ciato suo, et similiter alii a 
bibunt vinum suum et postmodum omnes cenant, et similiter faciunt die sequenti de sero» (cfr. Esposito e 
Quaglioni, Processi, cit., voi. I, pp. 252-253). 

531 «Et post suprascripta paterfamilias accipit primam fugatiam que est in bacili, ut supra, et unicuique ex 
astantibus dat partem suam, et similiter facit de secunda et de tertia fugatia, dando partem suam unicui- 
que. Et deinde accipit ciphum plenum vino [...] et illud vinum bibit; et deinde omnes alii circumstantes 
accipiunt ciatos suos plenos vino, ut supra, et unusquisque bibit de ciato suo, postque cenant orimes» (cfr. 
ibidem, pp. 326-327). 

532 Sulla prima introduzione delle maledizioni di Shefoch nel testo della Haggadah nell'ambiente ashkenazi- 
ta medievale, vedi fra gli altri M.M. Kasher, Haggadah Shelemah, New York, 1961, pp. 177-180; E.D. Gol- 
dshmidt, Haggadah shel Pesach, Jerusalem, 1969, pp. 62-64; R. Bonfil (a cura di), Haggadah di Pesach, Mila- 
no, 1962, pp. 122-123 («È presumibile pertanto che l'usanza si sia diffusa nel Medioevo, nel periodo delle 
prime grandi persecuzioni, durante le Crociate [...] nel periodo in cui comparvero contro gli ebrei le prime 
accuse di omicidio rituale. Anche l'uso di aprire la porta [...] probabilmente risale a quel periodo, in cui tale 
atto era causato dal timore che dietro la porta fosse stato collocato il corpo di qualche bambino assassinato 
e del cui assassinio gli ebrei sarebbero stati incolpati»). 



franco-germanico nel Medioevo e del suo cosiddetto «messianismo passivo», aggressi- 
vo e ritualizzato 533 . 

Maestro Tobia, secondo quanto riferiva ai giudici di Trento, dopo cena recitava 
con devozione la formula delle maledizioni di Shefoch e così faceva in entrambe le 
sere in cui si svolgeva il Seder e si leggeva la Haggadah di Pasqua 534 . Anche Israel Wol- 
fgang, che aveva partecipato alla cena rituale in casa di Samuele da Norimberga, ri- 
cordava il momento in cui questi aveva pronunciato solennemente Shefoch («O Dio, 
manda la tua ira sopra il popolo che non ti vuole glorificare»), maledicendo i cristia- 
ni 535 . 
[170] 

L'uso di recitare le maledizioni di Shefoch attribuendo loro connotazioni anticri- 
stiane era ancora in vigore tra gli ebrei di Venezia nel Seicento, come attesta Giulio 
Morosini riferendosi alla formula ashkenazita. 

Sollevando ognuno il suo bicchiero di vino [...] maledicono i Christiani e 
l'altre nationi, comprese tutte sotto il nome di Ghoim, Gentili, intonando 
tutti, dopo esser satolli e molto ubbriachi queste parole: «Getta l'ira tua so- 
pra le Ghoim, Genti, che non ti hanno conosciuto e sopra i Regni che non 
hanno invocato il nome tuo. Getta sopra di essi l'ira tua et il furore dell'ira 
tua arrivi loro. Perseguitali col tuo furore e distruggili» 536 . 
La lettura di questa seconda serie di maledizioni era talvolta accompagnata da 
azioni dimostrative, come quella di scaraventare dalla finestra sulla strada il vino del 
bacile, in cui era stato versato durante la recita delle dieci piaghe d'Egitto. L'Egitto si 
era trasformato in Edom e i persecutori di Israele erano ormai stabilmente identificati 
con i rappresentanti del mondo cristiano circostante. Il neofita livornese Paolo Medici 
raccontava di questi usi, alquanto pittoreschi, che seguivano le stentoree invettive 
contro le genti. 

Intona ad alta voce il capo di casa il verso 6 del Salmo 78: «Effunde iram 
tuam in gentes, quae te non noverunt» (Shefoch chamatechà el hagoim a- 
sher lo yeda'ucha), e uno di casa corre allora alla finestra, prende quel baci- 
le dov'è il vino delle maledizioni, che hanno versato mentre riferivano le 
dieci piaghe mandate da Dio all'Egitto, e lo sparge nella strada, intendendo 
con quel verso del Salmo mandare mille imprecazioni contro coloro che non 
sono membri del Giudaismo, e specialmente contro i Cristiani 537 6. 
In sostanza, le cosiddette «confessioni» degli imputati ai processi di Trento rela- 
tive ai rituali del Seder e della Haggadah di Pasqua si rivelano precise e veritiere. A 
parte i particolari sull'uso del sangue nel vino e nelle azzime, di cui parleremo inse- 
guito e il cui sporadico inserimento nel testo non vale a modificare il quadro generale, 
i riscontri sono sempre puntuali. Gli ebrei di Trento, quando descrivevano il Seder cui 
erano soliti partecipare, non mentivano ne erano suggestionati dai giudici, che pre- 
sumibilmente ignoravano gran parte del rituale su cui venivano informati. Se gli im- 
putati si soffermavano sulle virulente valenze anticristiane che quel rituale era venuto 



533 Vedi in particolare su questo argomento G.D. Cohen, Messianic Postures of Ashkenazim and Sephardim, 
in M. Kreutzberg (a cura di), Studies of the Leo Baeck Institute, New York, 1967, pp. 117-158; Yuval, «Two 
Nationsin Your Womb», cit., pp. 140-145; Safrai e Safrai, Haggadah of the Sages, cit., pp. 174-178. 

534 «Et finita cena, paterfamilias dicit hec verba: Sfoch chaba moscho hol ha-goym. Similiter dicit quod fit in 
die sequenti de sero, post Pascha» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 327). È da notare che le 
parole ebraiche sono registrate dal notaio italiano secondo la pronuncia ashkenazita di Tobia, e quindi 
chamatechà, «da tua ira», è resa con chamoschò (chaba moscho). 

535 Cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 149; Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. 
II, p. 18. Anche nel caso di IsraelWolfgang la formula di Shefoch, riferita secondo la pronuncia ashkenazita, 
è storpiata nella registrazione del notaio (Sfoco hemosco hai hagoym honszlar lho ghedalsecho) , ma appare 
del tutto intelligibile. 

536 Cfr. Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrala agli ebrei, cit., p. 559. 

537 Cfr. Paolo Medici, Riti e costumi degli ebrei, Madrid, Luc'Antonio de Bedmar, 1737, p. 171. 



Pasqua di sangue 

assumendo nella tradizione di quel [171] giudaismo franco-tedesco cui apparteneva- 
no, essi non si lasciavano andare a esagerazioni indimostrabili. Nella loro mentalità 
collettiva, il Seder di Pasqua si era da tempo trasformato in una celebrazione in cui 
l'augurio della prossima redenzione del popolo di Israele doveva muoversi 
dall'aspirazione alla vendetta e dall'imprecazione sui persecutori cristiani, eredi attua- 
li del malvagio faraone d'Egitto. 



Capitolo dodicesimo 
Il memoriale della passione 



L'uso del sangue d'infante cristiano nella celebrazione della Pasqua ebraica era 
apparentemente oggetto di una normativa minuziosa, per lo meno a quanto risulta 
dalle deposizioni di tutti gli imputati ai processi di Trento. Il proibito, il permesso e il 
tollerato vi figuravano con meticolosa precisione. Ogni eventualità era prevista e af- 
frontata e, quasi facesse parte integrante delle più collaudate regole del rito, l'impiego 
del sangue era sottoposto a una casistica ampia ed esauriente. Il sangue, in polvere o 
essiccato, andava unito all'impasto delle azzime sorvegliate o «solenni», gli shimmu- 
rim, non a quelle comuni. Gli shimmurim infatti, tre di numero per ognuna delle due 
sere in cui si svolgeva la cena rituale del Seder, erano considerati uno dei principali 
cibi-simbolo della festa, e la loro accurata preparazione e cottura avveniva nei giorni 
precedenti all'entrata di Pesach. 

Durante lo svolgimento del Seder il sangue doveva essere sciolto nel vino imme- 
diatamente prima della recitazione delle dieci maledizioni d'Egitto. Successivamente 
quel vino, versato in un bacile o in un vaso di coccio incrinato, andava gettato via. Per 
rendere possibile il rito era sufficiente l'impiego di una quantità minima di sangue in 
polvere, pari alla grossezza di una lenticchia. L'obbligo di procurarsi il sangue e di 
impiegarlo nel rituale della Pasqua era esclusivamente del capofamiglia, cioè di chi 
aveva a carico moglie e figli. Scapoli, vedovi, ospiti e salariati, quanti in sostanza non 
portavano sulle spalle il peso di persone dipendenti, ne erano esentati. Data la diffi- 
coltà di procurarsi un ingrediente tanto raro e costoso, era previsto che gli ebrei più 
abbienti ne provvedessero i più poveri, una forma eccentrica di beneficenza a favore 
dei padri di famiglia diseredati dalla sorte. 

Samuele da Norimberga riferiva che 
[174] 

quando alla vigilia della Pasqua si rimena la pasta con cui si confezionano 
successivamente le azzime (gli shimmurim), il capofamiglia prende del san- 
gue d'infante cristiano e lo pone nella pasta, mentre viene rimenata, usan- 
done nella quantità che ne ha a disposizione, tenendo conto che ne basta la 
misura di una lenticchia. Il capofamiglia compie questa operazione talvolta 
alla presenza di coloro che stanno impastando le azzime, talvolta a loro in- 
saputa, e ciò considerando se si tratti di persone di fiducia o meno 538 . 

538 «In vigilia Pasce sui, dum pinsatur pasta de qua postea faciant azimas, paterfamilias accipit de sanguine 
dicti pueri Cristiani et de ilio sanguine ponit paterfamilias in pasta dum pinsatur, et sic ponitur et plus et 
minus prout paterfamilias habeat multum de sanguine predicto; et quod si poneret tantum quantum est 



Pasqua di sangue 

Maestro Tobia si limitava a ricordare che «il sangue in polvere ogni anno è unito 
alla pasta delle azzime, che si fanno alla vigilia della festa e poi si consumano nel 
giorno solenne, cioè nel giorno della Pasqua» 539 . Confermavano questa testimonianza 
Mohar (Meir), il figlio di Mosè «il Vecchio» da Wurzburg 540 , e il neofita Giovanni da 
Feltre, che aveva visto compiere il rito da suo padre Shochat (Sacheto), quando risie- 
deva ancora a Landshut in Baviera 541 . 

Isacco da Gridel, il cuoco di Angelo da Verona, ammetteva che da otto anni ave- 
va impastato gli shimmurim con il sangue, preparandoli per la celebrazione del Seder, 
mentre Joav di Franconia, domestico in casa di Tobia, ricordava quest'uso fin da sedi- 
ci anni prima, quando era al servizio di un ricco ebreo di Wurzburg. Mosè da Bam- 
berg, il viandante ospitato da Angelo da Verona, nella sua lunga deposizione riferiva 
di avere effettuato direttamente quell'operazione quando era padre di famiglia in 
Germania. Poi, giunto in Italia, l'aveva vista compiere a Borgo San Giovanni, in quel di 
Piacenza, in casa del prestatore di denaro Sade o Seda (Izchak), che metteva il sangue 
nelle azzime, mentre la moglie Potina ne rimenava la pasta. Vitale, fattore di Samuele 
da Norimberga, attestava quest'uso per averlo visto praticare per tre anni consecutivi 
da suo zio Salomone a Monza. 

Anche le donne confermavano l'oggetto di queste deposizioni. Bella, la moglie di 
Mayer da Wurzburg, raccontava che fin da bambina, a Norimberga, aveva visto suo 
padre confezionare gli shimmurim per le prime due sere in cui si svolgeva il Seder 
utilizzando nell'impasto grani di sangue essiccato. Sara, la moglie di Tobia, ricordava 
che già il suo primo marito, Elia, sposato a Marburgo, faceva del sangue quest'uso, che 
poi aveva visto essere proprio anche di molte famiglie ebraiche di Mestre 542 . Bona, la 
sorella di Angelo da Verona, affermava di avere notato il fratello alla vigilia della Pa- 
squa ebraica, mentre univa del sangue diluito nell'acqua all'impasto delle azzime sor- 
vegliate e cosiddette solenni, gli shimmurim, che dovevano essere consumate nelle 
prime [175] due sere della festa, durante il Seder. «Lo stesso Angelo, preso un po' di 
sangue del bambino cristiano lo sciolse con acqua, mettendo poi quell'acqua col san- 
gue nella pasta, con la quale poi fecero sei azzime, tre delle quali poi Angelo e gli altri 
della sua famiglia e la stessa Bona mangiarono nella festa pasquale di sera e le altre 
tre le mangiarono il giorno successivo di sera» 543 . 

Assai più dettagliato risultava il racconto di Angelo da Verona. Dopo avere ri- 
cordato brevemente che gli ebrei «prendono una piccola parte del sangue e lo pongo- 
no nella pasta, con cui poi fanno le azzime, che consumano nei giorni solenni della 
Pasqua», passava a descrivere nei dettagli il rito della preparazione degli shimmurim 
«al sangue» 544 . Prima di tutto spiegava ai giudici che quell'azione rituale era compiuta 
«in segno di oltraggio verso Gesù Cristo, che i cristiani pretendono sia il loro Dio». 

unum granum lentis, sufficit; et quod sic paterfamilias ponit dictum sanguinem in pasta, aliquando videnti- 
bus illis qui pinsant panem (se. pastam) et aliquando non; et quod si illi qui pinsant panem (se. pastam) 
sunt persone fide, paterfamilias ponit sanguinem videntibus illis qui pinsant, et si non sunt fide ponit secre- 
te» (cfr. A. Esposito e D. Quaglioni, Processi contro gli ebrei di Trento, 1475-1478. I: I processi del 1475, 
Padova, 1990, pp. 251-252). 

539 «Et dicit quod (Iudei) accipiunt sanguinem pueri Cristiani et illuni faciunt coagulare et deinde illuni 
exiccant et de eo faciunt pulverem, quem pulverem postea ponunt singulis annis in pasta azimarum, quas 
faciunt in vigilia Paschae sui, quas azimas postea comedunt in die solempni, videlicet in die Paschae eorum» 
(cfr. ibidem, p. 318). 

540 «(Iudei) ponunt (sanguinem) in azimis suis seu fugatiis, quas comedunt in festo Pasce sui» (cfr. ibidem, 
pp. 378-379). 

541 «Pater ipsius [...] de dicto sanguine ponebat in pasta, de qua pasta faciebat fugatias, et hoc ante festum 
Pasce eorum; quas fugatias ipsi Iudei postea comedebant in dieta die Pasce» (cfr. ibidem, p. 125). 

542 Cfr. G. Divina, Storia del beato Simone da Trento, Trento, 1902, voi. II, pp. 1-32. 

543 vvien, Osterr. NationalbibL, Ms. 5360, ce. 186r-189v. Segnalazione e traduzione di D. Quaglioni. 

544 «(Iudei) de dieto sanguine accipiunt aliquam particulam et ponunt in pasta, de qua pasta postea faciunt 
fugatias azimas, et de quibus fugatiis acimis postea comedunt inter se in die solemni, videlicet in die Pasce» 
(cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 287). 



Quindi proseguiva, fornendo quei chiarimenti che considerava doverosi e necessari: 
«Consumare le azzime con il sangue cristiano significa che, come il corpo e i poteri di 
Gesù Cristo, Dio dei cristiani, sono andati in perdizione con la sua morte, così questo 
sangue cristiano, che si trova nelle azzime, sarà ingerito e consumato completamente». 
Quanto di vero ci fosse in questa interpretazione in chiave anticristiana della 
presunta ematofagia ebraica per mezzo delle azzime o quanto fosse inventato per far 
piacere agli interessati inquisitori, non sappiamo. E un fatto però che Angelo forniva 
una rappresentazione molto colorita e credibile del rito, utilizzando appropriate for- 
mule tratte dalla liturgia ebraica classica. 

Pongono il sangue nelle loro azzime in questo modo: quando hanno messo il 
sangue nella pasta, la rimenano e la fanno rinvenire per preparare le azzime 
(gli shimmurim) . Poi le sforacchiano, pronunciando queste parole: Chen 
z'cheressù chol hoyveha, che tradotte in volgare suonano: «Così sya consu- 
madi li nostri inimizi». A questo punto le azzime sono adatte ad essere con- 
sumate 545 . 
L'invettiva in ebraico non è sconosciuta. La troviamo infatti tra gli auguri e le 
maledizioni recitati nella cosiddetta «Haggadah del Capodanno ebraico» (Rosh Ha- 
Shanah) prima della cena della festa. In quell'occasione la lettura delle varie formule 
era accompagnata dalla consumazione di verdure e frutti, oltre al pesce e alla testa 
dell'agnello, che con un gioco di parole ricordavano nel loro nome ebraico il tipo di 
augurio o di maledizione che si inten[ 176] deva pronunciare. Il porro è chiamato card 
e l'invettiva che veniva associata al suo nome era she-iccaretù (iccaresù secondo la 
pronuncia ashkenazita) col hoyevenu, cioè «che siano sterminati («consumadi» avreb- 
be detto Angelo) tutti i nostri nemici» 546 . Lo spunto era come al solito biblico e profe- 
tico (Mich. 5, 8): «E tutti i tuoi nemici siano distrutti» (we-chol hoyevecha iccaretu). A 
questo punto, non è del tutto agevole considerare l'inserimento dell'esecrazione in 
lingua ebraica nel rito del sangue cristiano aggiunto alle azzime solenni alla stregua di 
un'estemporanea e stravagante invenzione di Angelo da Verona, rimbambito dalle 
torture. 

Da Samuele da Norimberga ad Angelo da Verona, da maestro Tobia ad Anna da 
Montagnana, tutti gli inquisiti di Trento erano concordi nell'affermare che il capofa- 
miglia, cui era demandato il compito di dirigere la lettura della Haggadah, non scio- 
glieva il sangue nel vino prima di dare inizio al Seder o nelle prime fasi della celebra- 
zione, ma soltanto quando era in procinto di recitare le dieci maledizioni d'Egitto. Ri- 
cordando gli anni della sua permanenza nel quartiere ebraico di Norimberga presso 
vari datori di lavoro, come Lazzaro, Giosia e Moshe Loff, Mosè da Ansbach, l'istitutore 
dei figli di Tobia, precisava che i padroni di casa mettevano il sangue nel vino al mo- 
mento di commemorare le cosiddette «dieci maledizioni», cioè le piaghe d'Egitto 547 . 



545 «(Iudei) ponunt illum sanguinem in eorum azimis et illuni postea comedunt [...] in contemptum Iesu 
Cristi, quem Cristiani dicunt esse Deum suum; et quod ideo ponunt in eorum azimas sanguinem, quia po- 
steaquam positus est sanguis in pasta, illam pastam pinsant et graminant, et deinde faciunt fugatias, quas 
fugatias postea punetant dicendo ista verba: Chen icheressù chol hoyveha. Que verba sonant in lingua Lati- 
na: "Così sya consumadi li nostri inimizi". Et postea dictas fugatias commedunt, que e 
cum sanguine significat quod ita corpus et virtus Iesu Cristi Dei Cristianorum i 
ptum est et consumpta, sicut iste sanguis qui est in fugatiis ex commestione penitus consumitur» (cfr. ibi- 
dem, p. 293). Per le parole ebraiche che compaiono nel testo vedi [Benedetto Bonelli], Dissertazione apolo- 
getica sul martirio del beato Simone da Trento nell'anno MCCCCLXXV dagli ebrei ucciso, Trento, Gianbatti- 
sta Parone, 1747, p. 145. 

546 Machazor le-Rosh Ha-Shanah («Formulario liturgico per il Capodanno ebraico»), Yehì razon shel Rosh 
Ha-Shanah («Auguri nel Capodanno»), s.v. card («porro»). Sulla cosiddetta «Haggadah del Capodanno e- 
braico» e i suoi contenuti vedi A. Toaff, Mangiare alla giudia. La cucina ebraica in Italia dal Rinascimento 
all'età moderna, Bologna, 2000, pp. 134-135. 

547 Le deposizioni di Mosè da Ansbach, «giovane di diciannove anni», sull'argomento sono riportate in det- 
taglio in Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 20-21. 



Pasqua di sangue 

Il dotto Mosè da Wùrzburg, «il Vecchio», spiegava che 

il capofamiglia prende un po' di sangue del bambino cristiano e lo pone nel 
suo bicchiere pieno di vino [...] poi, introducendovi il dito, con quel vino 
dove è stato sciolto il sangue del bambino cristiano asperge la mensa e i cibi 
che si trovano in essa, pronunciando le formule ebraiche in commemora- 
zione delle dieci maledizioni, che Dio mandò sul popolo egiziano refrattario 
a liberare il popolo ebraico. Al termine della lettura, lo stesso capofamiglia, 
riferendosi ai cristiani, proferisce (in ebraico) le seguenti parole: Così scon- 
giuriamo Dio che similmente rivolga queste dieci maledizioni contro le gen- 
ti, che sono nemiche della fede degli ebrei 548 . 
Giovanni da Feltre, l'ebreo convertito, rammentava gli anni della sua gioventù, 
trascorsa nella bassa Germania, quando suo padre svolgeva il rituale del Seder di Pa- 
squa. «Mio padre, prima di dare inizio alla cena di Pasqua, nelle due sere, prendeva 
del sangue e lo scioglieva nel suo calice di vino, per poi spruzzarlo sulla tavola male- 
dicendo la religione cristiana» 549 . 

Il padrone di casa compiva l'atto di aggiungere il sangue al vino per trasformarlo 
nella pozione che simbolicamente doveva [177] rappresentare la morte cruenta dei 
nemici di Israele dopo avere dato lettura dell'ultimo brano della Ha.gga.dah, che pre- 
cedeva le dieci maledizioni. Quel testo si apriva con le parole: «(Il Signore ci fece usci- 
re dall'Egitto con mano forte, con braccio disteso, con immenso terrore, con segni) e 
con prodigi: questo è il sangue (zeh ha-dam)» sso . Il motivo per cui era a questo punto 
che nel vino delle maledizioni veniva diluito il liquido ematico del putto cristiano era 
rivelato da Angelo da Verona: 

Gli ebrei compiono quest'atto in ricordo di una delle dieci maledizioni, che 
Dio mandò sugli egiziani, quando detenevano il popolo ebraico in schiavitù. 
Tra le altre piaghe Dio infatti trasformò in sangue tutte le acque in terra 
d'Egitto 551 . 
Ma ancora una volta era il solito Israel Wolfgang a mettere ordine nelle varie o- 
perazioni. Il giovane pittore ricordava di avere partecipato nel 1460 al Seder di Pa- 
squa in casa di un certo Chopel a Giinzenhausen, nei pressi di Norimberga. Questi si 
serviva di sangue coagulato e polverizzato, che scioglieva nel vino prima di recitare le 
dieci piaghe. Accompagnava quell'atto con questa dichiarazione in ebraico: «Questo è 
il sangue di un infante cristiano» (zeh ha-dam shel gai katan) . Secondo quanto emerge 
dal racconto di Israel Wolfgang, dopo la lettura del brano della Haggadah, che iniziava 
con le parole zeh ha-dam, «questo è il sangue», il padrone di casa portava in tavola 
l'ampolla con il sangue in polvere, ne aggiungeva il contenuto al vino del suo calice e 
recitava la formula analoga, che si apriva con le stesse parole zeh ha-dam e si riferiva 



548 «In die Pasce ipsorum Iudeorum, ante cenam, unusquisque Iudeus paterfamilias accipit modicum de 
sanguine pueri Cristiani et illuni ponit in uno ciato pieno vino, quem ciatum postea ponit super mensa, 
circa quem mensam omnes de dieta famili i circum tant et ] iteri imilias ponit digitum in ciato suo, in quo 
est commixtus sanguis pueri Cristiani, et deinde curo eodem digito balneato in vino aspergit totam mensam 
et ea omnia que super mensa sunt, dicendo certa verba Hebraica, per que in effectu commemorantur decem 
maledictiones quas Deus dedit Pharaoni et Egiptiis, quia nolebant dimittere populum Iudaicum; dicens 
quod posteaquam dictus paterfamilias dixit suprascripta verba, idem paterfamilias iungit hec alia verba: 
"Ita imprecamur Deum quod simili ter immittat predictas .X. maledictiones contra gentes, que sunt inimice 
fidei Iudeorum", intelligendo maxime contra Cristianos» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 
356). 

549 «Pater ipsius [...] in die Pasce Iudeorum, ante cenam et etiam in die sequenti post Pascha ante cenam, 
accipiebat de dicto sanguine et de ilio ponebat in ciato suo, in quo erat vinum, et deinde aspergebat men- 
sam maledicendo fidem Cristianorum» (cfr. ibidem, p. 125). 

550 II breve testo della Haggadah è il seguente: «Con prodigi, questo è il sangue (zeh ha-dam), come è detto: 
"Farò prodigi in cielo e in terra"» (cfr. R. Bonfil, a cura di, Haggadah di Pesach, Milano, 1962, pp. 62-63). 

551 «Hoc fecerunt in memoriam unius ex .x. maledictiones quas dedit Deus Egyptiatiis quando retinebant 
populum Hebraicum in servitute et quod inter ceteras maledictiones Deus convertit omnem aquam terre 
Egypti in sanguinem»(cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 287). 



però al sangue del bambino cristiano e non alla prima piaga d'Egitto. Successivamente 
passava alla lettura delle dieci maledizioni, all'aspersione del vino sulla mensa e alle 
invettive contro i goim, i cristiani. Ovviamente, la frase «questo è il sangue (zeh ba- 
darti) di un infante cristiano» era una formula trasmessa oralmente, che sarebbe stato 
vano ricercare nel testo della Haggadah. 

Israel Wolfgang proseguiva nelle sue rivelazioni. Nel 1474 aveva partecipato alle 
celebrazioni della Pasqua ebraica a Feltre, presso Abramo, che prestava denaro in 
quella città. In quell'occasione aveva visto il padrone di casa unire il sangue all'impa- 
sto delle azzime (migzos = mazzot) solenni, cioè negli shimmurim. Durante il rito sera- 
le del Seder, Abramo da Feltre, accingendosi alla lettura delle dieci maledizioni, aveva 
portato in tavola una boccetta di vetro che conteneva una piccola quantità di sangue 
essiccato [178] della grandezza di una noce, e ne aveva sciolto un pizzico nel vino, 
pronunciando la solita formula del zeh ha-dam: «Questo è il sangue di un putto cri- 
stiano». Poi aveva dato inizio alla recitazione delle piaghe, versando il vino sulla tavo- 
la e imprecando contro le genti ostili a Israele 552 . 

Anche Lazzaro, impiegato presso Angelo da Verona, raccontava ai giudici di aver 
visto compiere quel rito da suo zio Israele, l'influente banchiere ashkenazita di Pia- 
cenza, che ricopriva l'incarico di tesoriere delle comunità ebraiche del Ducato di Mi- 
lano 553 . A suo dire, Israele, durante la recitazione della Haggadah, prima di affrontare 
l'elencazione delle dieci piaghe, diluiva il sangue nel vino proferendo le parole ebrai- 
che che significavano: «Questo è il sangue di un infante cristiano» (zeh ha-dam shel 
gai katan) 554 . Mosè da Bamberg recava conferma di quanto era descritto in proposito 
dagli altri imputati, riferendosi a Leone di Mohar, il prestatore di denaro attivo a Tor- 
tona, presso il quale era stato ospite in passato in occasione del Seder di Pasqua 555 . 
Questi, come spesso avveniva, nell'atto di aggiungere il sangue essiccato al vino prima 
delle dieci maledizioni, si rivolgeva ai commensali con la frase ebraica di prammatica: 
zeh ha-dam, «questo è il sangue del bambino cristiano». 

Appare evidente che soltanto chi conosceva molto bene il rituale del Seder dal- 
l'interno, l'ordine dei gesti e delle operazioni e le formule ebraiche impiegate nelle 
varie fasi della celebrazione, poteva essere in grado di fornire descrizioni e spiegazio- 
ni tanto dettagliate e precise. I giudici di Trento potevano seguire a stento queste de- 
scrizioni, facendosi una vaga idea di quel rituale così estraneo alle loro esperienze e 
conoscenze, che potevano ricostruire soltanto in immagini nebulose e imperfette. I 
notai italiani, poi, avevano il loro bel da fare per aprirsi una strada in quella selva di 
termini ebraici incomprensibili, pronunciati in una pesante cadenza tedesca. Ma d'al- 
tra parte, ciò che interessava loro, al di là dei particolari di arduo intendimento, era 
stabilire se quegli ebrei utilizzassero sangue cristiano nei loro riti della Pasqua, unen- 
dolo alle azzime e al vino di libagione. Ipotizzare che fossero proprio loro a dettare 
con le torture quelle rappresentazioni del rituale del Seder, con le relative formule 
liturgiche in ebraico, appare poco credibile. 

Gai katan, «piccolo cristiano», era l'espressione con cui veniva presentata la vit- 
tima, il più delle volte anonima, dell'omicidio rituale, che avrebbe dovuto aggiungere 
il suo sangue ai cibi-simbolo [179] da esibire e consumare nelle cene del Seder. Questa 



552 La lunga e dettagliata relazione di Israel Wolfgang è riportata in Divina, Storia del beato Simone da Tren- 
to, cit, voi. II, pp. 16-19. 

553 Israele di Lazzaro gestiva il principale banco di prestito di Piacenza dal 1449 almeno fino al 1472 ed era 
tesoriere delle comunità ebraiche del Ducato di Milano negli anni 145 3-1454. Nel 1479 era ancora vivo e 
rappresentava gli eredi di Benedetto da Como nelle trattative per il rinnovo del contratto di condotta per il 
prestito del denaro nella città di Como (cfr. Sh. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, Jerusalem, 
1982, voi. I, pp. 126, 131-133 ecc.). 

554 Sulla deposizione di Lazzaro cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 23-25. 

555 Cfr. ibidem, pp. 25-32, che espone esaurientemente i particolari della lunga deposizione di Mosè da 
Bamberg. 



Pasqua di sangue 

espressione, pur non essendo affatto neutra date le connotazioni negative e peggiora- 
tive attribuitele in generale, era certamente meno spregiativa del termine normalmen- 
te usato dall'ebraismo tedesco per indicare un infante cristiano. Shekez infatti aveva il 
significato di «cosa abominevole», mentre il femminile shiksa o shikse era un neologi- 
smo che indicava in particolare le fanciulle cristiane che intrattenevano rapporti amo- 
rosi con giovani appartenenti alla stirpe di Israele 556 . Fino a un'epoca relativamente 
recente, fra gli ebrei ashkenaziti di Venezia era in uso il diminutivo-vezzeggiativo 
«scigazzello». In ogni modo, la parola shekez, sheghez o sceghesc, a indicare in modo 
sprezzante gli infanti dei fedeli in Cristo, catalogati tra le espressioni abominevoli del 
creato, era in ampio uso in tutte le città dove si erano formate comunità di ebrei tede- 
schi, anche nell'Italia del Nord 557 . Dobbiamo dire che il termine risulta assente nei 
protocolli dei processi di Trento, dove invece compare quello di gai (lett. «popolo», 
«nazione») a indicare in genere i cristiani, e gai katan («piccolo cristiano»), nel signifi- 
cato di infante appartenente alla fede in Cristo. 

Nella sua feroce invettiva contro gli ebrei, il neofita veneziano Giulio Morosini 
non tralasciava di censurare l'educazione virulentemente anticristiana che gli ebrei, a 
suo dire, impartivano ai loro figli e la terminologia offensiva con cui apostrofavano in 
ebraico i bambini cristiani e le loro chiese. 

Sete soliti d'instillar a questi piccioli figliuoli assieme co'llatte l'osservanza 
e'1 concetto della Legge e la lingua santa, con nomi Ebraici nominando molte 
cose [...] E ciò perché possano facilmente e presto intender la Legge e la Bib- 
bia. Ma insieme gl'inculcate l'odio contro i Goym, cioè Gentili, co'l qual no- 
me intendete i Christiani, non lasciando mai occasione di maledirli, o di farli 
maledire dal fanciullino. Anzi il nome più frequente che date a i nostri fan- 
ciulli è di Sciekatzim, cioè Abominazioni, co'l qual vocabolo gl'Idoli pur co- 
stumate di chiamare. Nell'istessa maniera le Chiese nostre nominate con un 
altro sinonimo di Tonghavà, che pur significa Abominazione. Et avvertite 
spessissimo che fuggano la Tonghavà, non parlino con Sceketz e simili altre 
malignità 558 . 
Agli occhi degli ebrei ashkenaziti di Trento risultava evidente che l'obbligo ritua- 
le di servirsi del sangue di bambini cristiani nelle celebrazioni della Pasqua incombes- 
se esclusivamente sui padri di famiglia e non sugli altri membri della comunità. La 
regola, enunciata ai giudici da Israele, il figlio di Samuele da Norimber[180]ga, era che 
«i padri di famiglia ebrei nella festa della Pasqua, prima della cena, prendono una pic- 
cola quantità di sangue di bimbo cristiano, la mettono nella loro coppa piena di vino e 
con esso aspergono la mensa» 559 . Angelo da Verona lo poneva nella categoria non del- 
le regole rituali, ma delle usanze (ebr. minhagh, in lat. mos) e, come sempre con pa- 



556 vedi sull'argomento E. Carlebach, The Anti-Chrìstìan Element in Early Modem Yiddish Culture, in «Braun 
Lectures in the History of thejews in Prussia», Ramat Gan, Bar-ilan University, X (2003), 2003, p. 17. 

557 p er l'introduzione del termine shegez, shekez («cosa abominevole») per indicare i bambini cristiani nelle 
parlate giudeo-italiane vedi tra gli altri G. Cammeo, Studi dialettali, in «il Vessillo Israelitico», LVII (1909), p. 
214; A. Milano, Glossario dei vocaboli e delle espressioni di origine ebraica in uso nel dialetto giudaico- 
romanesco, Firenze, 1927, p. 254; V. Colorni, La parlata degli ebrei mantovani, in Id., Judaica Minora. Saggi 
sulla storia dell'ebraismo italiano dall'antichità all'età moderna, Milano, 1983, p. 614 (che si sforza di dare 
una connotazione meno problematica e imbarazzante del termine, proponendo di tradurlo «monello» o 
«birichino»). 

558 Cfr. Giulio Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrata agli ebrei, Roma, Propaganda Fide, 1683, p. 
157. 

559 «Iudei patresfamilie in festo Pasce ante cenam, accipiunt modicum de sanguine pueri Cristiani et de ilio 
ponunt in suo ciato pieno vino, et cum eo aspergunt mensam» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, 
p. 192). 



zienza e in maniera sintetica, spiegava che «l'uso invalso è che siano i capifamiglia a 
porre il sangue in polvere nelle azzime nel tempo della Pasqua» 560 . 

Mosè da Wurzburg riferiva da parte sua che, fino a quando era stato padre di 
famiglia in varie località della Germania, si era ritenuto obbligato a provvedersi di 
sangue per i riti della Pasqua. Successivamente, non occupando più il ruolo di capo- 
famiglia, si era visto esonerato dall'adempiere a questo compito 561 . Anche Mosè da 
Bamberg, fintanto che era stato capofamiglia in Germania, si era provvisto di sangue 
per il Seder di Pasqua. Poi, passato al servizio di varie famiglie ebraiche a Ulm e in 
altri centri della Franconia, si era considerato dispensato da quest'uso 562 . 

A questo proposito dobbiamo notare che il ruolo preminente del capofamiglia 
{paterfamilias, che rende l'ebraico ba'al ha-bait, «padrone di casa») nella celebrazione 
dei riti della Pasqua, in particolare nell'ambiente ashkenazita medievale, è attestato da 
molti testi manoscritti e a stampa con commenti alla Haggadah di Pesach. In essi si 
sottolineava tra l'altro che l'obbligo della lavanda rituale delle mani (netilat yadaim) 
all'inizio del Seder incombeva soltanto sul padre di famiglia, cui era affidata in manie- 
ra pressoché esclusiva anche la lettura della Haggadah, mentre ne erano esentati tutti 
gli altri commensali. Beniamin di Meir da Norimberga, agli inizi del Cinquecento, te- 
stimoniava di quest'uso, che vedeva diffuso dovunque nelle comunità ebraiche di 
Germania. «Ho notato che il più delle volte - scriveva il rabbino tedesco - la lavanda 
rituale delle mani (nel Seder di Pasqua) è effettuata soltanto dal capofamiglia, mentre 
gli altri commensali non se le lavano affatto» 563 . 

D'altra parte provvedersi della materia prima necessaria allo svolgimento del ri- 
tuale del sangue non era compito agevole e comportava dei costi che i padri di fami- 
glia meno abbienti non erano in grado di assumersi. Era quindi previsto che questi 
ultimi fossero in qualche modo esonerati da un impegno che si rivelava troppo gravo- 
so per loro. Lo ammetteva senza reticenze l'anziano ed esperto Mosè da Wurzburg 
quando spiegava agli inquisitori di Trento che «il sangue di un bambino cristiano è 
certamente ne[ 181] cessano agli ebrei; ma nel caso questi fossero poveri e non potes- 
sero procacciarsi il sangue, ne avrebbero avuto la dispensa» 564 . 

Erano però i ricchi ebrei che spesso, manifestando sentimenti di prodigalità e 
magnanimità, si assumevano il compito benefico di assistere i più poveri fornendoli 
del prezioso liquido necessario, se pur in quantitativi ovviamente esigui. Isacco da 
Gridel, il cuoco di Angelo da Verona, ricordava che quando era capofamiglia a Cleberg 
un parente ricco di sua moglie lo riforniva, senza spesa alcuna, di una piccola confe- 
zione di sangue essiccato, «perché così si usava fare con i poveri». Il sangue era stato 
acquistato presso il noto rabbino Shimon da Francoforte 565 . Anche Mosè da Bamberg, 
il viandante professionista, raccontava che fino al 1467 aveva avuto famiglia a carico 
e, siccome a tutti era noto il suo stato di indigenza, era stato provvisto di sangue in 
polvere, «nella misura di una noce», da Salomone, un ricco mercante della bassa Ger- 



560 «Ita est de more, ut patresfamilias ponunt pulverem sanguinis Cristiani in dictis altimis in dicto tempo- 
re» (cfr. ibidem, p. 295). 

561 «Ipse non curavit habere sanguinem, quia non erat paterfamilias, quia soli patresfamilias sunt illi qui 
debent habere (sanguinem) et qui utuntur» (cfr. ibidem, p.358). 

562 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 25-30. 

563 Su questo argomento e in generale sul ruolo preminente del padre di famiglia nella celebrazione dei riti 
di Pesach in ambiente ashkenazita, vedi in particolare Sh. Safrai e Z. Safrai, Haggadah of the Sages. The 
Passover Haggadah, Jerusalem, 1998, p. 106 (in ebr.). 

564 «Sanguis pueri Cristiani est summe necessarius ipsis Iudeis, videlicet patribusfamilias ipsorum Iudeorum. 
Et si esset aliquis pauper Iudeus, qui non possit haberi de sanguine, excusaretur» (cfr. Esposito e Quaglioni, 
Processi, cit., voi. I, p.356). 

565 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 22-23. La biografia di Shimon Katz, rabbi- 
no a Francoforte sul Meno dal 1462 al 1478, si trova in I.J. Yuval, Scholars in Their Time. The Religious 
Leadership of German Jewry in the Late Middle Ages, Jerusalem, 1984, pp. 135-148 (in ebr.). 



Pasqua di sangue 

mania, e talvolta da Cervo, un ebreo facoltoso di Parchim nel Meclemburgo, che non 
gliene dava più di mezzo cucchiaino 566 . 

Il rito del vino, o del sangue, e delle maledizioni aveva una doppia valenza. Da 
una parte doveva ricordare la miracolosa salvezza di Israele, operata grazie al segno 
del sangue d'agnello posto sugli stipiti delle case degli ebrei, per proteggerli 
dall'angelo della morte, quando erano in procinto di essere liberati dalla schiavitù in 
Egitto. Dall'altra si proponeva di avvicinare la redenzione finale, preparata dalla ven- 
detta di Dio sui gentili, che non lo riconoscevano e perseguitavano il popolo eletto. Il 
memoriale della passione di Cristo, rivissuta e celebrata nella forma di un antirito, 
esemplificava meravigliosamente la sorte destinata ai nemici di Israele. Il sangue del- 
l'infante cristiano, novello agnus Dei, rappresentava simbolicamente quello del Cristo, 
e il suo consumo era segno premonitore e augurale della prossima rovina degli impla- 
cabili e irriducibili persecutori, che seguivano una fede falsa e bugiarda. 

Il vecchio Mosè da Wùrzburg sottolineava entrambi i significati del rito del san- 
gue e delle maledizioni, del memoriale positivo del sangue dell'agnello sugli stipiti 
delle case e di quello negativo della passione di Gesù, vilipesa e aborrita. 

Secondo la legge di Mosè, è comandato agli ebrei che nei giorni della Pasqua 
ogni capofamiglia prenda il sangue di un agnello maschio e senza difetto e 
lo ponga (come segno) sugli stipiti delle porte delle abitazioni. Tuttavia, da- 
to che la consuetudine di prendere il sangue di quel[182]l'agnello maschio e 
senza macchia è andata perdendosi, in sua vece (gli ebrei) si servono adesso 
del sangue di un putto cristiano [...] e ciò fanno e considerano necessario 
come memoriale negativo (della passione) di Gesù, Dio dei Cristiani, che era 
maschio e non femmina e che fu appeso e perì sulla croce tra i tormenti, in 
maniera vergognosa e turpe 567 . 
All'antico valore del rito faceva riferimento Israele, figlio di Samuele da Norim- 
berga, quando in risposta ai giudici spiegava il significato che andava attribuito alla 
commistione del sangue nelle azzime. «Lo consumiamo nelle azzime - diceva - consi- 
derandolo memoriale del sangue con il quale il Signore comandò a Mosè di tingere gli 
stipiti delle porte delle case degli ebrei, quando essi erano schiavi del faraone» 568 . 

Vitale da Weissenburg, fattore dello stesso Samuele, preferiva invece conferire al 
rito la sua seconda significazione, cioè quella di memoriale capovolto della passione di 
Cristo, presa a emblema e paradigma della caduta dei nemici di Israele e della vendet- 
ta divina, premonitrice della redenzione finale. «Ci serviamo del sangue» dichiarava 
Vitale «come tristo memoriale di Gesù [...] in oltraggio e vilipendio di Gesù, Dio dei 
Cristiani, e ogni anno facciamo il memoriale di quella passione [...]; infatti gli ebrei 
fanno il memoriale della passione di Gesù ogni anno, ponendo il sangue di un putto 
cristiano nelle loro azzime» 569 . 



566 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 26-27. 

567 «Secundum legem Moisi, precipiebatur ipsis Iudeis quod in die Pasce unusquisque paterfamilias accipe- 
ret de sanguine agni masculi sine macula, et de ilio sanguine poneret super liminaribus hostiorum domo- 
rum suarum; et quod inter ipsos Iudeos est sublata illa consuetudo de accipiendo sanguinem dicti agni 
masculi sine macula, ut supra dixit, et in eius locum modo utuntur sanguine pueri Cristiani [...] et hoc fa- 
ciunt et ita dicunt esse necessarium in pessimam commemorationem Iesu, Dei Cristianorum, qui fuit su- 
spensus et qui fuit masculus et non femina, et qui vituperose et turpiter in cruce et in tormentis mortuus 
est» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 357). 

568 «Illa esio sanguinis Cristiani et quare ita illum comedunt in fugatiis [...] est commemoratio sanguinis 
quem Dominus dixit ad Moisem ut deberet spargere super liminaria hostiorum domorum Iudeorum, quan- 
do ipsi Iudei erant in servitute Pharaonis» (cfr. ibidem, p. 186). 

569 «(Iudei) haberent sanguinem [...] in (malam) memoriam Iesu [...] in contemptum et vilipendium Iesu, 
Dei Cristianorum, dicens quod omni anno faciut memoriam diete passionis [...] ; ipsi Iudei faciunt memo- 
riam diete passionis Iesu omni anno, quia ponunt de sanguine pueri Cristiani omni anno in eorum azimis 
sive fugatiis» (cfr. ibidem, p. 220). 



Le origini del rito del sangue nella cena pasquale sembravano tutt'altro che chia- 
re, così come ignote erano le autorità rabbiniche che presumibilmente lo avrebbero 
istituito. Gli unici imputati ai processi di Trento in grado di poter fornire dei lumi in 
proposito erano Samuele da Norimberga e Mosè da Wurzburg, entrambi in possesso di 
una cultura ebraica non indifferente, frutto di lunghi anni di studio nelle più rinoma- 
te accademie talmudiche (yeshivot) di Germania. Eppure, sia Samuele che Mosè non 
sapevano fornire risposte precise a riguardo, trincerandosi dietro la considerazione 
che il rito era basato su antiche tradizioni trasmesse, per ovvi motivi di prudenza, o- 
ralmente, di cui non rimanevano tracce scritte nei testi della ritualistica. Quando que- 
ste tradizioni si fossero formate, e perché, rimaneva anche per loro un enigma insolu- 
to, avvolto nelle nebbie del passato. 

Samuele attribuiva vagamente queste tradizioni ai rabbini del Talmud (Iudei sa- 
pientiores in partibus Babiloniaé), che le avrebbero introdotte in epoca molto antica, 
«prima che il Cristianesimo raggiungesse il suo attuale potere». Quei dotti, riuniti in 
consesso, [183] sarebbero giunti alla conclusione che il sangue di un infante cristiano 
avrebbe giovato molto alla salvezza delle loro anime, qualora fosse stato estratto nel 
corso di un rito memoriale della passione di Gesù, compiuto in segno di offesa e di 
scherno nei confronti della religione cristiana. In questo antirito il putto innocente, 
che doveva avere un'età inferiore ai sette anni ed essere di sesso maschile come Gesù, 
andava crocifisso tra i tormenti e le espressioni di esecrazione, come eni avvenuto per 
il Cristo 570 . Una lodevole aggiunta era anche il circonciderlo, per rendere la somiglian- 
za simbolica evidente e significativa. Non sappiamo quanto Samuele fosse convinto di 
quel che diceva, ma sembra certo che i giudici fossero soddisfatti e appagati da quella 
specie di macabra confessione. Ciò non toglie che il racconto dell'ebreo, almeno nei 
suoi risvolti storici e ideologici, se non per quanto concerneva l'applicazione pratica 
del rito nel caso del piccolo Simone, fosse del tutto inverosimile. 

Ancor meno preciso di Samuele era Mosè «il Vecchio» da Wurzburg, che rilevava 
come il rito del sangue non fosse registrato in alcuno degli scritti ritualistici 
dell'ebraismo, ma venisse trasmesso per via orale e in forma segreta dai rabbini e dai 
dotti nella legge ebraica. Comunque Mosè confermava che il putto cristiano, da croci- 
figgere nel corso dell'antirito, memoriale della vergognosa passione di Cristo, doveva 
essere di età inferiore ai sette anni e di sesso maschile 571 . 

In sintonia con quanto aveva sostenuto Samuele da Norimberga («crediamo che 
il sangue del bimbo cristiano sacrificato sia di grande giovamento alla salvezza delle 
nostre anime») era l'uso, attribuito ai partecipanti al rito, di compiere atti collettivi, 
anche solo simbolici, per sottolineare il loro intervento alla cerimonia, come quello di 
toccare il corpo della vittima. «Tutti gli astanti posero le loro mani, ora l'uno ora l'al- 
tro, come a soffocare l'infante, perché gli ebrei credono di rendersi benemeriti presso 
Dio manifestando la loro partecipazione al sacrificio di un infante cristiano». Così in 

570 «Quod iam multis et multis annis (et ali ter nescit dicere quot anni sint, nisi quod credere suo fuit ante- 
quam fides Cristiana esset in tanta potentia), quod Iudei sapientiores in partibus Babiloniaé seu locis vicinis, 
ut dicitur, fecerunt consilium inter se, et ibi deliberatum fuit, quod sanguis pueri Cristiani ita interfecti 
multum prodesset saluti animarum ipsorum Iudeorum; et quod talis sanguis non poterat prodesse nisi e- 
xtraheretur de puero Cristiano; et qui puer Cristianus, dum sic extraheretur sanguis, interficeretur ea forma 
qua fuit interfectus Iesus, quem Cristiani colunt prò Deo; et qui puer Cristianus debeat esse etatis annorum 
septem vel infra et quod non sit maioris etatis .VII. annis, sed potius sit minoris etatis; dicens quod si esset 
femina Cristiana non esset bona ad sacrificium suum, videlicet ad extrahendum sanguinem, et talis sanguis 
mulieris, licet minoris etatis .VII. annis, non esset bonus. Et ratio quia curo Iesus, quem nos Cristiani colimus 
prò Deo, fuerit crucifixus et in eius contemptum et vilipendium hoc faciant, conveniens putant ipsi Iudei 
quod ille a quo extrahant sanguinem debet esse masculus et non femina» (cfr. ibidem, p. 251). 

571 «Quod apud ipsos Iudeos non reperitur scriptum, sed inter ipsos ita dicitur apud doctos et peritos in 
lege, et istud habetur ex successione memorie, et tenetur prò secreto inter ipsos Iudeos [...] et quod n 
est quod talis sanguis sit sanguis pueri Cristiani masculi et non femine, et qui non 
rum» (cfr. ibidem, p. 357). 



Pasqua di sangue 

effetti affermava nella sua confessione Isacco da Gridel, cuoco di Angelo da Verona, 
descrivendo un infanticidio rituale avvenuto a Worms nel 1460, cui a suo dire aveva 
assistito personalmente 572 . 

In un certo senso questi comportamenti richiamavano i riti funebri collettivi 
propri dell'ebraismo delle terre tedesche in età medievale, di cui tra l'altro si trova 
testimonianza negli scritti del rabbino Shalom da Wiener Neustadt. Tra questi ricor- 
diamo le hakkafoth, la processione in circolo intorno al feretro dei parteci[184]panti 
al funerale per allontanare dall'anima del defunto gli spiriti maligni, che rivela indub- 
bi legami con la Cabbalah; l'uso collettivo di porre la mano sulla cassa del morto o 
sulla sua tomba per implorare la misericordia divina in suo favore; e infine il costume 
di porre un ciuffo d'erba, una zolla di terra, una pietra o un sasso sul tumulo per te- 
stimoniare della propria presenza alla sepoltura 573 . 

Se per quanto riguardava le origini dell'uso del sangue d'infante cristiano nei riti 
della Pasqua ebraica Samuele da Norimberga si era mantenuto più o meno volutamen- 
te nel vago, molto preciso risultava invece quando si riferiva a chi gli aveva trasmesso 
oralmente e insegnato quelle regole. David Sprinz era infatti il suo rabbino e maestro, 
colui presso il quale aveva studiato con amore e profitto trent'anni prima nella yeshi- 
vah di Bamberg e successivamente in quella di Norimberga. Samuele aveva saputo che 
nel frattempo Sprinz si era trasferito in Polonia, ma ignorava se fosse ancora in vita 574 . 

David Tebel Sprinz era in effetti un rabbino assai conosciuto. Nato nel 1400, a- 
veva retto l'accademia talmudica di Bamberg fino al 1448 per poi trasferirsi a Norim- 
berga intorno alla metà del secolo, prendendo la direzione della locale yeshivah. Nel 
1474 era ancora in vita e svolgeva la sua attività a Poznan in Polonia 575 . Le informa- 
zioni che Samuele aveva a riguardo erano quindi esatte, anche se non abbiamo modo 
di stabilire quanto di vero ci fosse nelle sue asserzioni relative all'oggetto dell'inse- 
gnamento che Sprinz avrebbe impartito oralmente sui riti del sangue. E comunque un 
fatto che tre erano i rabbini tedeschi, tutti di primo piano, implicati dagli imputati ai 
processi di Trento in varie forme nella trasmissione delle tradizioni relative agli infan- 
ticidi rituali, all'uso del sangue nella Pasqua ebraica e al memoriale ingiurioso della 
passione di Cristo. Con quello di David Tebel Sprinz da Bamberg troviamo infatti i 
nomi del Jodenmeister Moshe da Halle, anch'egli trasferitosi a Poznan come il prece- 
dente, e di Shimon Katz, presidente del tribunale rabbinico di Francoforte sul Meno. 
Non mi sembra casuale che nessuno dei rabbini ashkenaziti, dai più celebri ai meno 

572 «Quod omnes praedicti astantes posuerunt manum ad suffucandum illum, ponendo modo unus, modo 
alius manum, et quod omnes praedicti Judaei adjuverunt ad interficiensum, quia existimant omnes Hebraei 
quod ille multum promereatur apud Deum, qui adjuverat ad interficiendum aliquem puerum christianum». 
Costituto di Isacco da Gridel del 28 Novembre 1475. Cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 144. 
Vedi inoltre sull'argomento Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 34-36. È da notare 
che, stando ai protocolli processuali, gli imputati dell'omicidio rituale di Valréas nel 1247 sostenevano di 
avere compiuto il rito della crocifissione per vendetta nei confronti di Gesù, responsabile del tragico esilio 
del popolo ebraico («debebant eam crucifigere per illum prophetam, qui vocatur Jesus, per quem sunt in 
captivitate et in deffectu ipsius hec fecerunt») e precisavano che tutti i partecipanti avevano posto le loro 
mani sull'infante («quod omnes tetigerunt puellam causa venie»). Cfr. M. Stern, Urkundliche Beitrùge ùber 
dieStellung der Pàpste zu denjuden, Kiel, 1895, voi. II, p. 51. 

573 Su questi usi funebri, propri dell'ebraismo tedesco, vedi Hilkhot w-minhage' R. Shalom mi-Neustadt 
(«Regole e usanze del rabbino Shalom da Wiener Neustadt»), a cura di Sh. Spitzer, Jerusalem, 1997 , p. 188; 
A. Unna, Miminhage' yahadut Ashkenaz («Tra le usanze degli ebrei di Germania»), in A. Wassertil (a cura 
di), Yalkut minhagim, Jerusalem, 1976, voi. II, p. 34. 

574 «Et dicit ipse Samuel se scire predicta et ea didicisse non quod legerit in scripturis suis, sed quia dici 
audivit et didicit a quodam preceptore Iudeo qui vocabatur magister David Sprinc, qui regebat scolas in 
Bamberg et in Nurremberg, sed quo preceptore ipse Samuel didicit iam .XXX. annis preteritis. Et dicit inter- 
rogatus, quod dictus magister David ivit postea in Poloniam et nescit an vivit vel sit mortuus» (cfr. Esposito 
e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 253). 

575 Sulla vita e l'attività rabbinica di David Tebel Sprinz a Bamberg, Norimberga e Poznan vedi Germania 
Judaica, Tiibingen, 1987, voi. Ili: 1350-1519, t. I, p. 76; voi. Ili, t. II, pp. 1014-1015; Yoseph b. Moshe, Leqet 
yosher, a cura di]. Freimann, Berlin, 1904, p. XXV, par. 30; Yuval, Scholars in Their Time, cit., pp. 369-377. 



noti, operanti nelle comunità ebraiche di origine tedesca dell'Italia settentrionale sia 
ricordato nei protocolli dei processi, ma vengano menzionati soltanto rabbini la cui 
attività si era sempre svolta in Germania. 

La constatazione che gli ebrei italiani e le loro comunità non erano mai stati ac- 
cusati di avere commesso infanticidi rituali spingeva i giudici tridentini a indagare 
sull'argomento. Si voleva sapere se gli ebrei italiani non conoscessero quella consue- 
tudine o la [185] respingessero come contraria ai principi dell'ebraismo, diversamente 
da quanto avveniva presso gli ebrei di origine germanica. Se avesse potuto parlare 
liberamente, Samuele dall'alto della sua dottrina ebraica di matrice ashkenazita a- 
vrebbe risposto con malcelato disprezzo che gli ebrei italiani non facevano testo per- 
ché, per quanto concerneva la cultura rabbinica, erano degli ignoranti e 
nell'osservanza delle norme rituali si mostravano poco scrupolosi e di manica larga 576 . 
Invece si limitava ad ammettere che «gli ebrei italiani non possedevano questa usanza 
nei loro scritti», ma aggiungeva subito dopo che «essa figurava nei testi degli ebrei 
d'oltremare», un termine intenzionalmente impreciso, che voleva forse alludere al 
giudaismo di Babilonia e indirettamente a quello ashkenazita ultramontano 577 . 

D'altra parte, anche considerando le confessioni di Samuele e degli altri imputati 
sincere e valide e accettando la realtà della diffusione di un rituale di questo tipo tra 
gli ebrei della Germania medievale, sembra fuor di dubbio, e la cosa del resto emerge 
anche dai protocolli dei processi di Trento, che all'interno del mondo giudaico ashke- 
nazita ci fosse chi lo rifiutava giudicandolo in contrasto con la legge ebraica. I respon- 
sabili del clamoroso infanticidio plurimo di Endingen, in Alsazia, del 1462 confessa- 
vano di avere avuto il timore che qualcuno di loro rivelasse i particolari del crimine 
agli anziani della comunità ebraica locale. Essi sapevano che questi li avrebbero de- 
nunciati senza esitazione alcuna alle autorità di polizia 578 . 

Tornando ai fatti di Trento, secondo quanto emergeva dalla confessione di Sa- 
muele da Norimberga, nei giorni precedenti la Pasqua ebraica questi avrebbe incarica- 
to maestro Tobia di abboccarsi con due viandanti ebrei tedeschi, che si trovavano in 
quei giorni di passaggio a Trento, per verificare se fossero disposti ad assumere l'inca- 
rico di rapire un pargolo cristiano per nasconderlo poi nell'abitazione dello stesso 
Samuele. Ma i due ebrei ashkenaziti, David e Lazzaro «de Alemannia», respingevano 
decisamente la proposta, nonostante fosse accompagnata dalla ragguardevole offerta 
di cento ducati. Non avevano alcuna intenzione di essere coinvolti in faccende di tal 
genere. 

Dalle parole dei due viaggiatori emergeva chiaramente la loro qualifica di emis- 
sari delle comunità ebraiche di Germania, inviati in Italia, come di consueto ogni anno 
a primavera, per provvedere all'acquisto di cedri per la festa autunnale delle Capanne 
o delle Frascate (Sukkot). In genere la meta di questi grossisti specializza[186]ti, pro- 
cacciatori di agrumi rituali per il giudaismo tedesco, era la riviera ligure e Sanremo in 
particolare. Lazzaro e David invece erano diretti a Riva sul lago di Garda, dove nei 



576 Samuele in effetti avrebbe potuto sostenere che anche gli ashkenaziti ignoranti non eranc 
quest'uso. Maestro Tobia da Magdeburgo, che come abbiamo visto, pur essendo medico, non era molto 
addentro alla cultura ebraica, cercava di persuadere gli inquisitori di avere conosciuto il rituale del sangue 
soltanto dopo essere venuto in contatto a Trento con lo stesso Samuele, con Mosè «il Vecchio» da Wiirzburg 
e con Angelo da Verona. «Tobias [...] se numquam usum fuisse dicto sanguine nec unquam dici audivisse de 
dicto sanguine, nisi hiis diebus quibus Samuel, Moises et Angelus sibi dixerunt» (cfr. Esposito e Quaglioni, 
Processi, cit., voi. I, p. 318). 

577 «Et dicit quod ipsi Iudei Italici non habent istud in scripturis suis, sed bene dicitur quod de hoc est scrip- 
tum inter Iudeos qui sunt ultra mare» (cfr. ibidem, p. 251). 

578 Vedi sull'argomento K. von Amira (a cura di), Das Endinger Judenspiel, Halle, 1883; R. Po-Chia Hsia, The 
Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven (Conn.) - London, 1988, pp. 
18-22. 



Pasqua di sangue 

verdi frutteti che circondavano il ridente specchio d'acqua sapevano di poter trovare 
quel che cercavano 579 . 

Perfino nell'opuscolo celebrativo del piccolo Simone, ormai beato, che usciva a 
Roma a cento anni dalla sua morte con lo scopo manifesto di ricordare i fatti relativi 
al suo martirio, per educare e ammonire, trovava posto il nobile atto di accusa dei due 
ebrei contro un rituale che detestavano, considerandolo alla stregua di un vero e pro- 
prio tradimento dell'insegnamento ebraico. La considerazione che proprio una fonte 
palesemente agiografica, quale era il Ristretto della vita e martirio di S. Simone, fan- 
ciullo della città di Trento, uno scritto del resto apertamente antiebraico, conservasse 
e traducesse le loro parole con positivo apprezzamento è motivo di riflessione. Se non 
altro suona a conferma della persuasione generale dell'esistenza di un ebraismo a- 
shkenazita tutt'altro che monolitico su questo punto. 

Essi (Lazzaro e Davide) prudentemente risposero che non volevano far simili 
pazzie e che essi (con Moscè) la intendevano male, perché Dio non coman- 
dava simil cosa; anzi per contrario dice: «Non ucciderai», e che quella era 
una cerimonia nuova e contro la Legge, che non vuole che si sparga il san- 
gue innocente, come seria di un Fanciullo, perché Cristiano. E però pensas- 
sero bene a' fatti loro, perché queste invenzioni sono trovate di testa, senza 
alcun fondamento. Oltre di questo, dissero che non era lecito agli Ebrei 
mangiar sangue, come volevano far essi, con impastar gli Azimi con alquan- 
to di quello 580 . 
Lo stesso Giovanni da Feltre, il figlio convertito di Shochat da Landshut, un tipo 
tutt'altro che disposto a trovare elementi di sorta a giustificazione degli ebrei e del 
giudaismo, non aveva difficoltà ad ammettere che in Germania il rituale del sangue 
d'infante cristiano nelle cerimonie della Pasqua ebraica era praticato soltanto nei cir- 
coli fondamentalisti dell'ortodossia ashkenazita. Nello stesso Ristretto della vita e mar- 
tirio di S. Simone erano riportate brevemente le esplicite note a riguardo dell'ex ebre- 
o. «Il neofito Giovanni disse che non tutti gli Ebrei fan questo; ma alcuni alcune volte 
per disprezzo di Cristo e vendetta degli strazi che per causa del detto Cristo, nostro 
Signore, patiscono» 581 . Va da se che il problema non si poneva affatto quando si trat- 
tava di ebrei italiani, sefarditi o orientali, che costituivano la stragrande mag- 
gio[187]ranza del mondo ebraico medievale. Questa maggioranza però non era sem- 
pre la più combattiva, e manifestava più di un complesso di inferiorità nei confronti 
di un giudaismo ashkenazita che si considerava prototipo inimitabile della vera orto- 
dossia religiosa (del resto partorita a propria immagine e somiglianza) 582 . Era questa 



579 «(Lazarus et David de Alemania) responderunt se nolle intromittere in illa re, quia dicebant se esse im- 
peditos ad faciendum alia, quia volebant ire in Riperiam territorii Brixiensis ad emendum de citronis, causa 
portandi illos in Alemaniam» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I; p. 242). Numerose e 
ebraiche dell'Europa centrale si provvedevano di rami di palma (tulavim) e di cedri (elroghim), i 
alla celebrazione della festività delle Capanne (Sukkot), comprandoli a Sanremo e sulla riviera ligure. Gli 
statuti sanremesi del 1435 prevedevano la vendita di cedri e di rami di palma agli ebrei, ai quali si ricono- 
sceva la facoltà di scegliere i cedri che risultavano conformi alle prescrizioni rituali, quando ancora erano 
appesi agli alberi (cfr. R. Urbani e G. Zazzu, Ebrei a Genova, Genova, 1984, p. 22). Altre destinazioni privile- 
giate di questi emissari delle comunità ebraiche ashkenazite, incaricati dell'acquisto dei cedri rituali, erano 
in primo luogo la zona del lago di Garda, celebrata nei responsi del rabbino Mordekhai Jaffe a metà del 
Cinquecento, e poi la Puglia e la campagna fiorentina (cfr. A. Toaff, Il vino e la carne. Una comunità ebraica 
nel Medioevo, Bologna, 1989, pp. 124,127, e soprattutto Sh. Schwarzfuchs, De Gènes à Trieste. le commerce 
millénaire des cédrats, in G. Todeschini e P.C. Ioly Zorattini, a cura di, Il mondo ebraico. Gli ebrei tra Italia 
nord-orientale e Impero asburgico dal Medioevo all'Età contemporanea, Pordenone, 1991, pp. 259-286). 

580 Ristretto della vita e martirio di S. Simone fanciullo della città di Trento, Roma, Filippo Neri alle Muratte, 
1594, pp. 9-10. 

581 Ibidem, pp. 26-27. 

582 In un suo importante saggio Isadore Twersky ( The Contribution of Italian Sages to Rabbinic literature, in 
«Italia Judaica», 1,1983, p. 390) sottolineava «the sturdy, sometimes aggressive, Ashkenazi s 



un'ortodossia chiusa, che si nutriva di se stessa ed era scandita da una miriade di re- 
gole ritualistiche minuziose, presentate come vincolanti per tutti, la cui sola memoriz- 
zazione costituiva un compito improbo e quasi impossibile. 

A detta di Samuele da Norimberga, il rito del sangue era un rito segreto, le cui 
regole andavano trasmesse con la dovuta prudenza e circospezione 583 . Il neofita Gio- 
vanni da Feltre recava conferma alle sue parole 584 . Scendendo maggiormente nei det- 
tagli, Mosè da Wurzburg si richiamava a una presunta raccomandazione rabbinica di 
tenere all'oscuro del rito le donne e i ragazzi non ancora pervenuti alla maggiorità 
religiosa, cioè di età inferiore ai tredici anni, «perché fatui e incapaci di mantenere il 
segreto» 585 . L'inferiorità sul piano religioso di donne e minori, oltre che di babbei e 
dementi, era contemplata dalla ritualistica ebraica (halakhah), che discriminava que- 
ste categorie esonerandole dall'esecuzione dei precetti positivi della Legge, in gran 
parte o totalmente. 

A questo punto è opportuno fare riferimento al testo più significativo della po- 
lemica ebraica anticristiana, il Toledot Yeshu (lett. «Le storie di Gesù») o «I Contro- 
vangeli ebraici». Si trattava di una biografia virulentemente denigratoria di Gesù, da- 
tabile tra il IV e l'VIII secolo, diffusa dapprima in lingua aramaica e successivamente 
in ebraico, in versioni più o meno differenti. Il testo aveva l'intento manifesto di di- 
storcere l'identità religiosa cristiana attraverso la demolizione e la messa alla berlina 
della sua memoria. Il vilipendio sistematico della figura di Gesù e della Vergine Maria, 
presentata come una donna di malaffare, era alla base di un racconto satirico e can- 
zonatorio, che si presentava come contraltare a quello dei Vangeli 586 . 

Non sorprende che questo classico della polemica anticristiana trovasse attenti e 
compiaciuti lettori tra gli ebrei di ogni parte del mondo, dalle terre musulmane fino 
alla Spagna e all'Italia. Ancor meno sorprende constatare che gli ebrei di Germania 
adottarono questo testo con entusiasmo e vera devozione, testimoniati dal fatto che 
quasi tutti i manoscritti del Toledot Yeshu appaiono vergati da copisti ashkenaziti e 
tutte le traduzioni in dialetto giudeo-ebraico di questo scritto sono in lingua yiddish. 
[188] 

In un manoscritto yiddish del Toledot Yeshu lo scriba avvertiva il lettore alla 
prudenza e alla necessaria circospezione. Il pericolo poteva sopraggiungere inaspetta- 
to, per eccesso di confidenza o per ingiustificabile sicumera. Donne, bambini e imbe- 
cilli erano da tenersi alla larga, così come i cristiani troppo curiosi e intriganti. «Que- 
sto trattato va trasmesso oralmente - avvertiva il copista - e non dovrà essere letto in 
pubblico, ne a donne e bambini, tanto meno a persone dalla mente ottusa. Certamente 
andrà evitata la sua lettura in presenza di cristiani, che conoscono il tedesco» 587 . 

In un altro manoscritto, anch'esso di provenienza tedesca, contenente il Toledot 
Yeshu insieme ad altri scritti anticristiani, che ho avuto di recente per le mani, l'awer- 

allegiance which characterizes centrai and eastern Europe at this time, where Ashkenazi origins are flaunted 
and the normativeness of Ashkenazi precedent is held aloft». 

583 «(Iudei) habent istud prò secreto, et unus narrat alteri ex successione, et aliter non reperitur scriptura 
inter ipsos Iudeos» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, p. 251). 

584 «Et dicit quod alii Iudei similiter ita faciunt, prout ipse vidit fieri et audivit, dicens quod predicta fiunt 
secretissime inter ipsos» (cfr. ibidem, p. 125). 

585 «Secundum consilium doctorum Iudeorum dicitur quod mulieres nec masculi minores .XIII. annis non 
debent interesse quandodicti pueri interficiuntur, nec etiam illud debent scire, quia mulieres et minores 
tredecim annis sunt faciles et leves et nesciunt tenere secreta» (cfr. ibidem, pp. 357-358). 

sse Nell'ampia bibliografia relativa al Toledot Yeshu vedi in particolare S. Krauss, Das Leben Jesu nach judi- 
schen Quellen, Berlin, 1902;]. Hugh Schonfield, Toledot Yeshu According to the Hebrews, London, 1937; R. 
Di Segni, Il Vangelo del Ghetto. Le «storie di Gesù»: leggende e documenti della tradizione medievale ebrai- 
ca, Roma, 1985; D. Biale, Counter-History and Jewish Polemics against Christianity. The «Sefer Toldot Jeshu» 
and the «Sefer Zerubavel», in «Jewish Social Studies», VI (1999), pp. 130 ss.; Carlebach, The Anti-Christian 
Elementin Early Modem Yiddish Culture, cit., pp. 8-17. 
5S7 Cfr. Krauss, Das Leben Jesu nach judischen Quellen, cit., pp. 10-11. 



Pasqua di sangue 

timento suonava ancora più esplicito. La trasmissione segreta dei testi per via orale 
era richiesta energicamente per evitare pericoli gravi e scongiurare seri guai, che sa- 
rebbero potuti provenire dalla società cristiana circostante. 

«Chiedi ai tuoi vecchi e te lo diranno» (Deut. 32, 7). Questo quaderno con- 
tiene una tradizione trasmessa per via orale, dall'uno all'altro, che potrà es- 
sere messa per iscritto ma non data alle stampe per motivi che dipendono 
dal nostro amaro esilio. Guai a leggere questo testo dinanzi ai ragazzi, ai 
bambini e alle persone di scarso fondamento, ed a maggior ragione dinanzi 
agli incirconcisi che conoscono la lingua tedesca. Perciò chi è saggio saprà 
intendere e mantenere il suo silenzio perché questi sono tempi infausti. Se 
saprà stare in silenzio, riceverà (da Dio) la sua mercede, il giusto premio sa- 
rà con lui e la sua opera dinanzi a lui. È infatti responsabilità enorme darne 
pubblicità e non si può rivelarlo a tutti, perché non puoi mai sapere ciò che 
il domani ci prepara e non c'è da fidarsi di nessuno. Ho scritto il testo in 
forma intenzionalmente allegorica e oscura, perché noi siamo stati scelti 
come popolo eletto e (Dio) ci ha concesso di servirci di una lingua misterio- 
sa 588 . 
Certamente Mosè da Wurzburg sapeva a quali precedenti richiamarsi quando ri- 
cordava la raccomandazione di evitare la diffusione dell'antirito della passione di Cri- 
sto e del sangue dell'infante cristiano nelle celebrazioni pasquali tra le donne, i ragaz- 
zi e gli ebeti, «che non sapevano tenere il segreto». Tra gli ebrei di Germania quelle 
precauzioni erano del tutto comprensibili. Il lOro violento sentimento anticristiano e 
le espressioni, ideologiche e rituali, in cui poteva trovare sbocco e traduzione doveva- 
no essere protetti da un alone di segretezza e omertà, perché ogni rivelazione a ri- 
guardo, fatta a bella posta o per ingenuità, poteva essere foriera di lutti e tragedie. 



588 II manoscritto, una copia tarda del Toledot Yeshu e di altri scritti di polemica anticristiana, è in ebraico e 
va sotto il nome di Ma'asè ha-Nozrì («Il fatto del Nazzareno»). Appare copiato in Germania intorno al 1740 
su un esemplare del testo assai più antico. È stato posto in vendita a Gerusalemme dalla casa d'aste Judaica 
Jerusalem il 5 gennaio 2005. Per una sommaria descrizione del testo in inglese e in ebraico vedi il catalogo 
dell'asta (p. 58, n. 122). 



Capitolo tredicesimo 
Morire e uccidere per amor di Dio 



Si era alla fine del Trecento o nei primi anni del Quattrocento quando una don- 
na di Esztergom, nell'Ungheria settentrionale, scriveva all'autorevole rabbino Shalom 
da Wiener Neustadt per sottoporgli un urgente e patetico quesito. Quando tempo ad- 
dietro si trovava nel suo paese, in un giorno di Sabato i cristiani del luogo avevano 
assalito gli ebrei, minacciando di condurre con la forza i loro infanti al fonte battesi- 
male. Presa dalla disperazione, la povera donna, per impedire la conversione dei suoi 
figli, aveva impugnato un coltello e li aveva scannati pietosamente. Poi era fuggita, 
trovando rifugio in Polonia. Ma ora era presa dai rimorsi e si rivolgeva al dotto rabbi- 
no per sapere come avrebbe potuto espiare la colpa e guadagnarsi il perdono di Dio. 
Shalom da Wiener Neustadt non aveva esitazioni di sorta e rassicurava prontamente la 
donna: in quel triste frangente la madre ebrea aveva agito per il meglio e in maniera 
appropriata, e quindi non meritava censure ne punizioni di alcun genere 589 . 

Anni prima, nell'aprile del 1265, quando i cristiani avevano dato l'assalto alla 
contrada dei giudei a Coblenza, nella bassa Renania, un ebreo, temendo che la sua 
famiglia fosse battezzata a forza, aveva deciso di uccidere la moglie e i suoi quattro 
figli, dando loro la morte con il coltello 590 . Poi si era rivolto al rabbino Meir da Ro- 
thenburg, una delle massime autorità dell'ebraismo ashkenazita, chiedendo se per 
quelle sue azioni cruente dovesse fare penitenza. 

Il suicidio per la santificazione del nome di Dio è certamente permesso - re- 
plicava il rabbino - mentre per quanto concerne l'uccidere altre persone per 
lo stesso motivo occorre ricercare e trovare l'evidenza dei testi. Comunque 
azioni di questo tipo da tempo sono considerate accettabili e perfino per- 
messe. Noi stessi abbiamo saputo e verificato che molti ebrei illustri (in 
condizioni simili) hanno scannato i propri figli e le proprie figlie 591 . 
[190] 

Il fatto che la madre di Esztergom e il padre di Coblenza interpellassero i rabbi- 
ni, chiedendo quali tipi di penitenza fossero riservati dalla legge ebraica a chi si fosse 
reso colpevole di avere messo a morte i propri figli per proteggerli dal battesimo, sa- 
crificandoli per amore di Dio, indica chiaramente il timore da parte loro che tali azio- 
ni fossero tutt'altro che conformi al dettato della halakhah, la ritualistica del giudai- 

589 Shalom of Neustadt, Decisions and Customs, a cura di Sh. Spitzerjerusalem, 1977, p. 137 (in ebr.). 

590 Cfr. S. Salfeld, Das Martyrologium des Nuremberg Memorbuches, Berlin, 1898, p. 15. 

59i Meir of Rothenburg, Responsa, Decisions and Customs, a cura di Y.Z. Kahana, Jerusalem, 1960, p. 54 (in 



Pasqua di sangue 

smo. Tale timore, o se vogliamo tale incertezza, doveva essere assai diffusa nella popo- 
lazione ebraica delle terre tedesche, e da parte loro i rabbini, come nel caso di Meir da 
Rothenburg, più che giustificare tali comportamenti sulla base della legge ebraica pre- 
ferivano richiamarsi a precedenti illustri, che di fatto li avevano resi permessi adot- 
tandoli essi stessi. Ilrichiamo ai suicidi e agli infanticidi di massa e agli episodi di mar- 
tirio collettivo occorsi nel 1096 era indiretto ma evidente. 

In effetti il fenomeno del martirio tra gli ebrei tedeschi ai tempi della prima cro- 
ciata non aveva nel giudaismo precedenti significativi in grado di spiegarlo e giustifi- 
carlo. Le cronache ebraiche successive a quegli avvenimenti, che intendevano descri- 
vere i comportamenti degli ebrei delle comunità della valle del Reno in quei frangenti, 
non offrivano scuse di sorta, ne sembra che di giustificazioni sentissero la necessità. In 
quelle tragiche ed eccezionali circostanze la scelta di cancellare in se l'innato istinto di 
sopravivenza e l'amore per i figli era irrazionale, spontanea e non meditata. Su tale 
scelta il dettato razionale della legge ebraica non aveva alcuna influenza 592 . 

Gli ebrei tedeschi erano terrorizzati dalla minaccia di essere convertiti a forza al 
cristianesimo. Ancor più essi paventavano l'eventualità, che del resto si era concretiz- 
zata tristemente in molti casi, di vedere i propri figli trascinati con la violenza alle 
acque battesimali. Con ossessionante insistenza le comunità ebraiche tedesche, fin 
dagli esordi delle Crociate, avevano rivolto ai governanti pressanti e spesso inutili ap- 
pelli perché i loro figli fossero protetti dai battesimi forzati 593 . Le suppliche in questo 
senso si sarebbero ripetute nei secoli successivi, dovunque si venissero stanziando 
nuclei ebraici di origine tedesca, anche nelle regioni dell'Italia settentrionale, dive- 
nendo uno dei caratteri distintivi delle condotte ashkenazite 594 . 

Per i maestri che uccidevano i piccoli discepoli, per le madri che sgozzavano i fi- 
gli, per i padri che trucidavano le mogli con i loro infanti la conversione al cristiane- 
simo costituiva un'eventualità repellente e aborrita. Fin dalla più tenera giovinezza gli 
ebrei [191] delle terre franco-tedesche erano stati abituati a considerare la fede in 
Cristo come una religione spregevole, barbara e idolatra, dedita al culto delle immagi- 
ni e dei santi cadaveri. Il battesimo e il passaggio forzato dal popolo eletto a quello dei 
suoi crudeli e ignoranti persecutori costituivano il passaporto più sicuro verso una 
vita immonda e corrotta, meritevole della più grave punizione divina in questo mondo 
e nel mondo a venire. La morte, provocata senza indugi di sorta, doveva essere ap- 
prezzata come un'alternativa benefica e auspicabile 595 . 



592 Vedi sull'argomento le acute osservazioni di H. Soloveitchik, Halakhah, Hermeneutics and Martyrdom in 
Medieval Ashkenaz, in «The Jewish Quarterly Review», XCIV (2004), pp. 77-105 («the correctness of their 
conduct was axiomatic to them [...] and it was no less axiomatic to their successors [...]. Convinced of the 
palpable reality of the afterlife, feeling its almost graspable closeness [...] husbands killed wives and parents 
dispatched their children with a swift stroke of the knife, certain that they were bestowing upon them gift 
of eternai Miss») . 

593 Cfr. B.Z. Kedar, The Forcible Baptism of 1096. Hislory and Ilistoriography in K. Borchardt e E. Bunz, 
Forschungen zur Reichs- Papst- unel Landesgeschichte. Peter Herde zum 65. Geburtstag, Stuttgart, 1998, pp. 
187-200. 

594 Vedi sull'argomento A. Toaff, Migrazioni di ebrei tedeschi attraverso i territori triestini e friulani fra XIV 
e XV secolo, in G. Todeschini e P.C. loly Zorattini (a cura di), Il mondo ebraico. Gli ebrei tra Italia nord- 
orientale e Impero asburgico dal Medioevo all'Età contemporanea, Pordenone, 1991, pp. 10-11; A. Toaff, Gli 
insediamenti ashkenaziti nell'Italia settentrionale, in Storia d'Italia. Annali. XI: Gli ebrei in Italia, t. I: Dall'Al- 
to Medioevo all'età dei ghetti, a cura di C. Vivanti, Torino, 1996, pp. 160-161.